§ 3. T. Jeffersoni poliitilised ja juriidilised vaated Thomas Jeffersoni (1743-1826), kellest sai USA moodustamise kolmas president, poliitilised vaated olid lähedased Paine'i poliitilistele vaadetele. Nagu Paine, nõustus Jefferson loodusseaduse doktriini kõige rohkem

Vladimir Sergejevitš Solovjov (1853–1900) jättis märgatava jälje arutledes paljude oma aja pakiliste küsimuste üle, nagu õigus ja moraal, kristlik riik, inimõigused, aga ka suhtumine sotsialismi, slavofiil, vanausulised, revolutsioon. ja Venemaa saatus. Oma magistritöös "Lääne filosoofia kriis. Positivismi vastu" (1881) toetus ta suuresti I. V. Kirejevski kriitilistele üldistustele, tema filosoofiliste ja religioossete ideede sünteesile, elu terviklikkuse ideele, kuigi ta ei jaganud oma messiastlikke motiive ja vastuseisu vene õigeusu kogu läänelikule mõttele. Ka tema enda kriitika Lääne-Euroopa ratsionalismi suhtes põhines mõne Euroopa mõtleja argumendil.

Seejärel pehmendas filosoof oma üldist hinnangut positivismile, millest sai korraga Venemaal mitte ainult mood, vaid ka ebajumalakummardamise objekt. Selle tulemusena "esitati ainult pool tema õpetusest kui kogu Comte, samas kui teine ​​- ja õpetaja arvates olulisem, lõplik - vaikiti". Comte'i õpetus sisaldas Solovjovi järelduse kohaselt "suure tõe tera" (inimkonna idee), kuid tõde, mis oli "vale tingimusega ja ühekülgselt väljendatud" (The Idea of ​​Humanity in August Comte . 1898).

Vl. Solovjovist sai aja jooksul võib-olla kõige autoriteetsem vene filosoofia, sealhulgas õigusfilosoofia esindaja, kes tegi palju selleks, et põhjendada ideed, et õigus ja õiguslikud tõekspidamised on moraalseks progressiks hädavajalikud. Samal ajal distantseeris ta end järsult slavofiilsetest idealismist, mis põhines “fantastiliste täiuslikkuse inetul segul halva reaalsusega” ning L. Tolstoi moralistlikust radikalismist, mille puuduseks oli eelkõige täielik seaduse eitamine.

Olles patrioot, jõudis ta samal ajal veendumusele, et on vaja ületada rahvuslik egoism ja messianism. "Venemaal on võib-olla olulisi ja originaalseid vaimseid jõude, kuid nende avaldamiseks on igal juhul vaja aktsepteerida ja aktiivselt assimileerida need universaalsed elu- ja teadmisvormid, mille on välja töötanud Lääne-Euroopa. Meie Euroopa-väline ja -vastane -Euroopa originaalsus on alati olnud ja on tühi pretensioon; sellest pretensioonist loobumine on meie jaoks iga edu esimene ja vajalik tingimus.

Ta pidas õigusriiklust üheks positiivseks sotsiaalseks eluvormiks Lääne-Euroopas, kuigi tema jaoks polnud see inimliku solidaarsuse lõplik kehastus, vaid ainult samm kõrgema suhtlusvormi poole. Selles küsimuses eemaldus ta selgelt slavofiilidest, kelle seisukohti ta alguses jagas.

Tema suhtumine teokraatia ideaali kujunes erinevalt, mille arutelul avaldas ta austust oma kirele universaalse teokraatia idee vastu Rooma juhtimisel ja autokraatliku Venemaa osalusel. Arutades teokraatia organiseerimise ("jumalik-inimlik teokraatlik ühiskond") probleeme, toob Solovjov välja kolm selle sotsiaalse struktuuri elementi: preestrid. (Osa Jumal, vürstid ja valitsejad (aktiivne inimosa) ja maa inimesed (passiivne inimosa). Selline jaotus tuleneb filosoofi sõnul loomulikult ajaloolise protsessi vajalikkusest ja moodustab teokraatliku ühiskonna orgaanilise vormi ning see vorm „ei riku kõigi sisemist olemuslikku võrdsust tingimusteta vaatepunktist” (s.t. , kõigi võrdsus nende inimväärikuses). Vajaduse isiklike rahvajuhtide järele määrab “masside passiivsus” (Teokraatia ajalugu ja tulevik. Uuring maailmaajaloolisest teest tõelise eluni. 1885–1887). Hiljem koges filosoof oma teokraatia ideega seotud lootuste kokkuvarisemist.

Tema arutelud sotsiaalse kristluse ja kristliku poliitika üle osutusid viljakamaks ja paljutõotavamaks. Siin jätkas ta tegelikult läänlaste liberaalse doktriini arendamist. Solovjov uskus, et tõeline kristlus peab olema sotsiaalne, et koos individuaalse päästmisega nõuab see ühiskondlikku aktiivsust ja sotsiaalseid reforme. See omadus moodustas tema moraaliõpetuse ja moraalifilosoofia peamise algidee (Hea õigustus. 1897).

Poliitiline korraldus on Solovjovi arvates eelkõige loodus-inimlik hüve, sama vajalik meie eluks kui meie füüsiline organism. Kristlus annab meile kõrgeima hüve, vaimse hüve ja samal ajal ei võta meilt ära madalamaid loodushüvesid - "ega tõmba meie jalge alt välja redelit, mida mööda kõnnime" (Hea õigustus).

Siin on kristlikul riigil ja kristlikul poliitikal eriline tähendus. "Kristlikul riigil, kui see ei jää tühjaks nimeks, peab olema teatav erinevus paganlikust riigist, isegi kui neil riikidena on sama alus ja ühine alus." Filosoof rõhutab, et riigi jaoks on moraalne vajadus. Lisaks üldisele ja traditsioonilisele kaitseülesandele, mida iga riik annab (kaita kommunikatsiooni aluseid, ilma milleta inimkond ei saaks eksisteerida), on kristlikul riigil ka progressiivne ülesanne - parandada selle olemasolu tingimusi, edendades "vaba". kõigi inimjõudude arendamine, mis peaksid saama tulevase Jumala kuningriigi kandjaks."

Tõelise progressi reegel on see, et riik peaks võimalikult vähe piirama inimese sisemaailma, jättes selle kiriku vaba vaimse tegevuse hooleks, ning samas võimalikult täpselt ja laiaulatuslikult pakkuma väliseid tingimusi. inimeste väärikaks eksisteerimiseks ja täiustumiseks.

Teiseks poliitilise korralduse ja elu oluliseks aspektiks on riigi ja kiriku vaheliste suhete iseloom. Siin jälgib Solovjov kontseptsiooni kontuure, mida hiljem hakatakse nimetama sotsiaalse riigi mõisteks. Just riik peaks filosoofi hinnangul saama peamiseks tagajaks iga inimese õiguse tagamisel inimväärsele olemasolule. Kiriku ja riigi normaalne seos väljendub „nende kõrgeimate esindajate – ülempreestri ja kuninga – pidevas nõusolekus.” Nende tingimusteta autoriteedi ja tingimusteta võimu kandjate kõrval peab ühiskonnas olema ka tingimusteta vabaduse kandja. - inimene. See vabadus ei saa kuuluda rahvahulgale, see ei saa olla "demokraatia atribuut" - inimene peab "teenima tõelise vabaduse sisemiste tegudega".

Vabadusõigus põhineb inimese olemusel ja selle peab väliselt tagama riik. Tõsi, selle õiguse rakendamise aste sõltub täielikult sisemistest tingimustest, saavutatud moraalse teadvuse tasemest. Prantsuse revolutsioonil oli selles valdkonnas vaieldamatult väärtuslik kogemus, mida seostati "inimõiguste deklaratsiooniga". See teade oli ajalooliselt uus mitte ainult antiikmaailma ja keskaja, vaid ka hilisema Euroopa suhtes. Kuid sellel revolutsioonil oli kaks nägu - "kõigepealt kuulutati välja inimõigused ja seejärel kõigi selliste õiguste ennekuulmatu süstemaatiline tallata revolutsiooniliste võimude poolt." Kahest põhimõttest - "inimene" ja "kodanik" osutus Solovjovi sõnul ebajärjekindlalt kõrvuti, selle asemel, et allutada teine ​​esimesele, konkreetsem ja visuaalsem alumine põhimõte ("kodanik"). olla tegelikult tugevam ja varsti "varjatas kõrgeima ja seejärel neelas selle vajadusest". Inimõiguste valemisse oli võimatu lisada sõna "ja kodanik" sõna "inimõiguste" järele, kuna see ajas heterogeensed asjad segamini ja asetaks "tingimusliku" samale tasemele. Koos tingimusteta." Terve mõistusega inimesel on võimatu isegi kurjategijale või vaimuhaigele öelda: "Sa pole mees!", kuid palju lihtsam on öelda: "Eile olite kodanik." (Mõte inimkonnast August Comte'is.)

Solovjovi õigusmõistmist iseloomustab lisaks üldisele lugupidavale suhtumisele õiguse ideesse (õigus kui väärtus) ka soov tõsta esile ja esile tõsta õiguse, õiguslike institutsioonide ja põhimõtete moraalset väärtust. See seisukoht kajastub juba tema õiguse definitsioonis, mille kohaselt õigus on ennekõike “moraali madalaim piir või mingi miinimum, kõigile ühtviisi kohustuslik” (Law and Morality. Essays on Applied Ethics. 1899).

Loomuseadus ei ole tema jaoks mingi isoleeritud loodusseadus, mis ajalooliselt eelneb positiivsele õigusele. Samuti ei ole see viimase jaoks moraalne kriteerium, nagu näiteks E. N. Trubetskoy puhul. Loomuõigus Solovjovi jaoks, nagu ka Comte, on formaalne õiguse idee, mis on ratsionaalselt tuletatud filosoofia üldpõhimõtetest. Loomuõigus ja positiivne õigus on tema jaoks vaid kaks erinevat vaatenurka samal teemal.

Samal ajal kehastab loomuõigus "õiguse ratsionaalset olemust" ja positiivne õigus isikustab õiguse ajaloolist ilmingut. Viimane on õigus, mis realiseerub sõltuvalt "moraalse teadvuse seisundist antud ühiskonnas ja muudest ajaloolistest tingimustest". On selge, et need tingimused määravad ära loomuliku õiguse pideva positiivsele õigusele lisandumise tunnused.

"Loodusseadus on see algebraline valem, millega ajalugu asendab positiivse õiguse erinevad tegelikud väärtused." Loomuseadus taandub täielikult kahele tegurile - vabadusele ja võrdsusele, s.t. see on tegelikult iga seaduse algebraline valem, selle ratsionaalne (mõistlik) olemus. Samas on eetiline miinimum, millest varem juttu oli, omane mitte ainult loomuõigusele, vaid ka positiivsele õigusele.

Vabadus on vajalik substraat ja võrdsus on selle vajalik valem. Normaalse ühiskonna ja õiguse eesmärk on avalik hüve. See eesmärk on üldine, mitte ainult kollektiivne (mitte individuaalsete eesmärkide summa). See ühine eesmärk seob kõiki sisuliselt sisemiselt. Igaühe ühendamine toimub ühistegevuse kaudu ühise eesmärgi saavutamisel. Õigus püüab õiglust realiseerida, kuid soov on vaid üldine tendents, õiguse “logos” ja tähendus.

Positiivne õigus ainult kehastab ja realiseerib (mõnikord mitte päris täiuslikult) seda üldist tendentsi konkreetsetesse vormidesse. Õigus (õiglus) on religioosse moraaliga (armastusega) samas suhtes nagu riik ja kirik. Veelgi enam, armastus on kiriku moraalne põhimõte ja õiglus on riigi moraalne põhimõte. Seadus eeldab erinevalt “armastuse ja religiooni normidest” kohustuslikku nõuet minimaalse hüve rakendamiseks.

"Õiguse mõiste sisaldab oma olemuselt objektiivset elementi või rakendamise nõuet." On vajalik, et õigusel oleks alati võim realiseerida, see tähendab, et teiste vabadus, „olenemata sellest, kas ma seda või minu isiklikku õiglust tunnustan, võib minu vabadust alati piirata sama palju kui kõiki teisi. ” Õigus oma ajaloolises mõõtmes näib olevat „kahe moraalse huvi – isikliku vabaduse ja ühise hüve – vajaliku sunnitud tasakaalu ajalooliselt liikuva määratlusena”. Sama asi ilmneb teises sõnastuses tasakaaluna isikuvabaduse vormilis-moraalse huvi ja ühise hüve materiaal-moraalse huvi vahel.

Solovjovi õiguslik arusaam avaldas märgatavat mõju Novgorodtsevi, Trubetskoi, Bulgakovi, Berdjajevi õiguslikele seisukohtadele, aga ka üldisele arutelule kiriku ja riigi suhete üle “Vene usurenessansi” ajal (XX sajandi esimesel kümnendil). sajand).

Nikolai Aleksandrovitš Berdjajev (1874–1948) oli üks autoriteetseid osalisi sajandialguse Vene usulise taaselustamises, Vaimukultuuri Akadeemia loomise algataja (1918–1922). 1922. aastal saadeti ta RSFSR-ist välja, elas Prantsusmaal, andis välja ajakirja “Put” (1925–1940), kirjutas ise palju ja avaldas peaaegu kõigis Euroopa ja paljudes idamaade keeltes. Ta kasvas üles sõjaväelaste perekonnas, mis pärines iidsest vene aadliperekonnast ja tatari suguvõsast, Choiseuli krahviperest ja Prantsuse kuningate järglastest. Sotsialistlikus ringkonnas osalemise eest visati ta Kiievi Püha Vladimiri ülikoolist välja ja pagendati Vologda kubermangu. Paguluses kohtus ta B. Savinkovi, G. Plehanovi, A. Lunatšarski ja teiste revolutsioonilise liikumise tulevaste silmapaistvate tegelastega. Ülikooliharidus katkes igaveseks, kuid Berdjajevil õnnestus saada äärmiselt haritud inimene ja ta valiti Moskva ülikooli professoriks. Liikunud liberaalsest marksismist idealismi positsioonile, pöördus ta „uue tee“ otsimise poole religioosses teadvuses ning historiosoofilist ja eshatoloogilist laadi probleemides. Ta osales ka personalistliku filosoofia ainulaadse versiooni loomisel, mis tegi temast tunnustatud autoriteedi eksistentsialismi filosoofia valdkonnas.

Koos S. Bulgakovi, P. Struve ja S. Frankiga oli Berdjajev osaline kõigis kolmes sajandi esimese veerandi vene idealistlike filosoofide manifestis - kogudes “Idealismi probleemid” (1902), “Vertapostid” (1909). ), “Sügavusest” (1918). Mõnikord nimetatakse neid "vehovismi" manifestideks. Need väljaanded kujunesid tegelikult liikumise väliseks fikseeringuks liberaalsest marksismist teatud moraalse liberalismi kaudu rahvuslik-patriootlikule ilmavaatele liberaalse konservatismi vaimus, millel olid sellised alused nagu religioon, idealism, liberalism, patriotism, traditsionalism ja demokraatia.

Pärast 1905. aasta revolutsiooni ilmunud kogumiku "Vekhi" peateema keskendus üleskutsele murda Bakunini, Tšernõševski, Lavrovi ja Mihhailovski traditsioonid, mis viisid riigi kuristikku, ning pöörduda tagasi objektiivsete aluste juurde. Venemaa ajaloost ja traditsioonist, mida esindavad Tšaadajevi, Dostojevski ja Vl. Solovjova. Berdjajev käsitles seda teemat järgnevatel aastatel.

Iseloomustades marksismi ja Venemaa revolutsioonilise liikumise suhet, mida ta sageli nimetab ka vene kommunismiks, Berdjajev 1929. aasta brošüüris. "Marksism ja religioon (religioon kui domineerimise ja ekspluateerimise tööriist)" kirjutas, et marksism on igal juhul "väga tõsine nähtus inimkonna ajaloolises saatuses". Samal ajal arvas ta, et "klassikaline marksism on väga vananenud ega vasta enam üldse kaasaegsele sotsiaalsele reaalsusele ega teaduslike ja filosoofiliste teadmiste kaasaegsele tasemele". Marksism väidab end olevat terviklik maailmavaade, mis vastab kõigile elu põhiküsimustele ja annab elule mõtte. Ta on poliitika, moraal, teadus ja filosoofia. Ta on religioon – uus religioon, mis asendab kristlikku. Marksism on inspireeritud ja inspireeritud sotsiaalse kollektiivi kasvavast organiseeritud võimust kogu maailmas. Erinevalt Venemaa populistlikust sotsialismist, mis oli inspireeritud kaastundest inimeste vastu ning ohverdamisest nende vabastamise ja päästmise nimel, on marksistlik sotsialism Berdjajevi sõnul inspireeritud proletariaadi jõust ja võimust maailma üle. "Tugev ja maailma üle valitsev organiseeritud proletariaat on maapealne jumal, kes peab asendama kristliku jumala ja tapma inimhinges kõik vanad usulised tõekspidamised." Proletariaadi messialik roll moodustab marksismi põhimüüdi. Vene marksismi õudusunenägu seisneb ennekõike selles, et see toob endaga kaasa inimvabaduse surma. Kommunism ei ole mitte ainult Jumala, vaid ka inimese eitus ja need mõlemad eitused on omavahel seotud.

Berdjajev nimetas võimu ja riigi õigustamise teemat “väga vene teemaks” ning nõustus K. Leontjeviga, et tugeva võimuga Venemaa riiklus tekkis tänu tatari ja saksa elementidele. Arendades seda teemat raamatus "Vene kommunismi päritolu ja tähendus" (1937), kirjutas Berdjajev, et Venemaa ajaloos näeme "viis erinevad Venemaad"- Kiievi Venemaa, tatariaegne Venemaa, Moskva Venemaa, Peeter Suure Venemaa, keiserlik Venemaa ja lõpuks uus, Nõukogude Venemaa. Ta pidas väga iseloomulikuks, et anarhism kui teooria ja praktika on peamiselt venelaste looming ja anarhistlik ideoloogia ise oli valdavalt loodud Vene aadli kõrgeima kihi poolt – selline oli peamine ja äärmuslikum anarhist Bakunin, nagu vürst Kropotkin ja usuanarhist krahv L. Tolstoi.

Berdjajev uskus, et venelased tunnetavad mis tahes võimu kurjust ja pattu tugevamalt kui lääne inimesed. Kuid võib üllatada vastuolu Vene anarhismi ja vabadusarmastuse ning Venemaa riigile allumise, rahva nõusoleku teenida tohutu impeeriumi kujunemist vahel. Riigivõimu suurenemisel, mis tõmbas rahvast kogu mahla välja, oli vene vabameeste tagakülg, riigist väljatõmbumine, kas füüsiline või vaimne. Vene skisma on Venemaa ajaloo peamine nähtus. Lõhenemise alusel kujunesid välja anarhistlikud liikumised. Sama juhtus vene sektantismis. Riigist lahkumist põhjendati sellega, et selles polnud tõde, võidutses mitte Kristus, vaid Antikristus.

aastal Vene kommunism Nõukogude Venemaa, oli Berdjajevi sõnul vene messialiku idee väärastumine. Vene kommunism jaatab idast tulevat valgust, mis peaks valgustama lääne kodanlikku pimedust. Kommunismil on oma tõde ja valed. Tõde on sotsiaalne, paljastades inimeste ja rahvuste vendluse, klasside ületamise võimalikkuse; vale on vaimsetes alustes, mis viivad dehumaniseerumisprotsessini, iga inimese väärtuse eitamiseni, inimteadvuse ahenemiseni, mida on juba täheldatud vene nihilismis. Kommunism on marksistlikust ideoloogiast hoolimata vene nähtus. "Kommunism on vene saatus, vene rahva sisemise saatuse hetk. Ja see tuleb ületada vene rahva sisemiste jõududega. Kommunismist tuleb üle saada, mitte hävitada. Kommunismi tõde, kuid vabastada valedest peab astuma kõrgeimasse staadiumisse, mis saabub pärast kommunismi "Vene revolutsioon äratas ja vallandas vene rahva tohutud jõud. See on selle peamine tähendus."

Revolutsionism seisneb Berdjajevi sõnul mäda, valeliku ja halva mineviku radikaalses hävitamises, kuid igavesti väärtuslikku, autentset minevikus on võimatu hävitada. Seega on vene inimese kõige väärtuslikumad positiivsed jooned, mille ta avastas revolutsiooni ja sõja aastatel, – erakordne ohverdus, kannatuste talumine, kommunitarismi vaim (seltskondlikkus) – need on kristlikud jooned, mille on välja töötanud kristlus. Sellise revolutsiooni vastand on revolutsiooniline utoopia, millel on paraku ka võimalus reaalsuseks saada. "Utoopiad on kahjuks teostatavad. Ja võib-olla saabub aeg, mil inimkond mõtleb, kuidas utoopiatest lahti saada." See viimane mõte köitis kuulsat inglise düstoopiliste romaanide loojat Aldous Huxleyt, kes võttis selle romaani "See kartmatu uus maailm" epigraafina.

Berdjajev läks Venemaa poliitilise mõtte ajalukku sotsiaalkriitilise filosoofia traditsioonide vastuvõtjana, mida on oma parimates näidetes alati eristanud suurenenud tundlikkus sajandi haiguste ja selle sotsiaalse keskkonna suhtes. Sajandi esimesel poolel uurisid paljud Berdjajevi järgi Venemaad ja teda ennast nimetati kas apostliks või vabaduse vangiks või mässumeelseks prohvetiks, kes ei sallinud orjalikkust ja kompromisse. Ta ise tunnistas, et kogu oma elu võitles ta vabaduse eest ning kõik tema kokkupõrked inimeste ja suundumustega toimusid vabaduse pärast.

Berdjajev kirjeldas oma poliitilist kreedot oma autobiograafia peatükis, mis oli pühendatud revolutsiooni ja sotsialismi küsimustele. "Kogu selle maailma poliitiline struktuur," kirjutas ta, "on loodud keskmisele, tavalisele, massiinimesele, kelles pole midagi loovat. Sellel põhinevad riik, objektiivne moraal, revolutsioonid ja kontrrevolutsioonid. samas on igas vabanemises jumalik kiir. Revolutsioonid "Pean neid vältimatuteks. Need saavad saatuslikuks loovate vaimsete jõudude puudumise või nõrkuse korral, mis suudavad ühiskonda radikaalselt reformida ja ümber kujundada. Kuid iga riik ja iga revolutsioon, iga võimuorganisatsioon langeb selle maailma vürsti võimu alla."

Erinevalt Vl. Solovjov, Berdjajev väljendas ühemõtteliselt sügavat kahtlust “kristliku riigi” olemasolu võimalikkuses põhjusel, et kristlus ise vaid “õigustab ja pühitseb riiki” ning riigivõim ise on “loomuliku, mitte armuliku” korra fenomen. täidetud." Lisaks on iga riik oma olemuselt ka mitmetähenduslik nähtus - tal on positiivne missioon ("mitte asjata, ettenägelik" tähendus) ja samal ajal "moonutab see just selle missiooni patune võimuiha ja kõik. ebatõed” (Ebavõrdsuse filosoofia. 1923).

Sotsialism ja anarhism – kui inimkonna viimased ahvatlused – jõuavad lõpuks "olematuseni" tänu oma võrdsusejanule (sotsialism) või vabadusjanule (anarhism). Sellega seoses on kirik (seda kutsutakse üles kaitsma "inimese pilti" looduse deemonite eest), riik (see "kaitseb inimese pilti loomalike elementide eest" ja "kurja tahte eest, mis ületab kõik. piirid), seadus (see kaitseb inimest inimeste ja kogu ühiskonna kurja tahte eest), seadus (paljastab patu, seab sellele piirid, teeb võimalikuks minimaalse vabaduse patuses inimelus).

V. S. Solovjov (1853–1900), põhitöö on lõputöö "Kriis lääne filosoofias. Positivismi vastu."

Organiseeritud teokraatia ("jumalik-inimlik teokraatlik riik") probleeme käsitledes toob Solovjov esile selle sotsiaalse struktuuri kolm elementi:

1) preestrid (osa Jumalast);

2) vürstid ja juhid (aktiivne inimosa);

3) maarahvas (passiivne inimosa).

Poliitilised organisatsioonid on Solovjovi arvates eelkõige loodus-inimlik hüve, mis on meie eluks sama vajalik kui meie füüsiline keha. Kristlus annab meile kõrgeima hüve, vaimse hüve ja samal ajal ei võta meilt ära madalamaid loodusväärtusi - "ega tõmba meie jalge alt välja redelit, mida mööda kõnnime."

Siin on erilise tähtsusega kristlik riik ja kristlik poliitika.

"Kristlikul riigil, kui see ei jää tühjaks nimeks, peab olema teatav erinevus paganlikust riigist, isegi kui neil riikidena on sama alus ja ühine alus." Riigi jaoks on moraalne vajadus. Lisaks üldisele ja traditsioonilisele kaitseülesandele, mida iga riik annab, on kristlikul riigil ka progressiivne ülesanne - parandada selle olemasolu tingimusi, edendades "kõigi inimjõudude vaba arengut, mis peaksid saama tulevase Jumalariigi kandjateks .”

Tõelise progressi reegel - Eesmärk on, et riik piiraks võimalikult vähe inimese sisemaailma, jättes selle kiriku vaba vaimuliku tegutsemise hooleks, ning tagaks välised tingimused inimeste väärikaks eksisteerimiseks ja täiustumiseks võimalikult täielikult ja laialdaselt. .

Vabadusõigus põhineb inimese olemusel ja selle peab väliselt tagama riik. Selle õiguse rakendamise aste sõltub täielikult sisemistest tingimustest, saavutatud moraalse teadvuse tasemest.

Lisaks üldisele austavale suhtumisele õiguse ideesse iseloomustab Solovjovi õigusmõistmist soov tõsta esile ja esile tõsta õiguse moraalset väärtust, õigusinstitutsioonid ja põhimõtted.

Õige – on "moraali madalaim piir või mingi miinimum, mis on kõigile võrdselt kohustuslik".

Solovjovi jaoks ei ole loodusõigus mingi isoleeritud seadus, mis ajalooliselt eelneks positiivsele õigusele. Loomuõigus Solovjovi jaoks, nagu ka Comte, on formaalne õiguse idee, mis on ratsionaalselt tuletatud filosoofia üldpõhimõtetest.

Loomuõigus kehastab "õiguse ratsionaalset olemust" ja positiivne õigus kehastab õiguse ajaloolist ilmingut. Viimane on seaduslik, seda rakendatakse sõltuvalt moraaliteadvuse seisundist antud ühiskonnas ja muudest ajaloolistest tingimustest.

Loodusseadus taandub kahele tegurile - vabadusele ja võrdsusele, see tähendab, et see paljastab mis tahes seaduse algebralise valemi, selle ratsionaalse (mõistliku olemuse).

Vabadus on vajalik substraat ja võrdsus on selle vajalik valem. Normaalse ühiskonna ja õiguse eesmärk on avalik hüve. See eesmärk on üldine, mitte ainult kollektiivne (mitte individuaalsete eesmärkide summa). Ühine eesmärk seob sisuliselt kõiki. Igaühe ühendamine toimub ühistegevuse kaudu ühise eesmärgi saavutamisel. Õigus pürgida õigluse elluviimise poole, aga soov on vaid üldine tendents, seaduse “logod” ja tähendus.

Positiivne õigus kehastab ja rakendab konkreetsel kujul üldisi suundumusi. Õigus (õiglus) on religioosse moraaliga (armastusega) samas suhtes nagu riik ja kirik.

Vladimir Sergejevitš Solovjov (1853–1900) jättis märgatava jälje arutlemisse paljude oma aja pakiliste küsimuste üle, nagu õigus ja moraal, kristlik riik, inimõigused, aga ka suhtumine sotsialismi, slavofiil, vanausulised, revolutsioon ja saatus Venemaalt. Oma magistritöös "Lääne filosoofia kriis. Positivismi vastu" (1881) toetus ta suuresti I. V. Kirejevski kriitilistele üldistustele, tema filosoofiliste ja religioossete ideede sünteesile, elu terviklikkuse ideele, kuigi ta ei jaganud oma messiastlikke motiive ja vastuseisu vene õigeusu kogu läänelikule mõttele. Ka tema enda kriitika Lääne-Euroopa ratsionalismi suhtes põhines mõne Euroopa mõtleja argumendil.

Seejärel pehmendas filosoof oma üldist hinnangut positivismile, millest sai korraga Venemaal mitte ainult mood, vaid ka ebajumalakummardamise objekt. Selle tulemusena "esitati ainult pool tema õpetusest kui kogu Comte, samas kui teine ​​- ja õpetaja arvates olulisem, lõplik - vaikiti". Comte'i õpetus sisaldas Solovjovi järelduse kohaselt "suure tõe tera" (inimkonna idee), kuid tõde, mis oli "vale tingimusega ja ühekülgselt väljendatud" (The Idea of ​​Humanity in August Comte . 1898).

Vl. Solovjovist sai aja jooksul võib-olla kõige autoriteetsem vene filosoofia, sealhulgas õigusfilosoofia esindaja, kes tegi palju selleks, et põhjendada ideed, et õigus ja õiguslikud tõekspidamised on moraalseks progressiks hädavajalikud. Samal ajal distantseeris ta end järsult slavofiilsetest idealismist, mis põhines “fantastiliste täiuslikkuse inetul segul halva reaalsusega” ning L. Tolstoi moralistlikust radikalismist, mille puuduseks oli eelkõige täielik seaduse eitamine.

Olles patrioot, jõudis ta samal ajal veendumusele, et on vaja ületada rahvuslik egoism ja messianism. "Venemaal on võib-olla olulisi ja originaalseid vaimseid jõude, kuid nende avaldamiseks on igal juhul vaja aktsepteerida ja aktiivselt assimileerida need universaalsed elu- ja teadmisvormid, mille on välja töötanud Lääne-Euroopa. Meie Euroopa-väline ja -vastane -Euroopa originaalsus on alati olnud ja on tühi pretensioon; sellest pretensioonist loobumine on meie jaoks iga edu esimene ja vajalik tingimus.

Ta pidas õigusriiklust üheks positiivseks sotsiaalseks eluvormiks Lääne-Euroopas, kuigi tema jaoks polnud see inimliku solidaarsuse lõplik kehastus, vaid ainult samm kõrgema suhtlusvormi poole. Selles küsimuses eemaldus ta selgelt slavofiilidest, kelle seisukohti ta alguses jagas.

Tema suhtumine teokraatia ideaali kujunes erinevalt, mille arutelul avaldas ta austust oma kirele universaalse teokraatia idee vastu Rooma juhtimisel ja autokraatliku Venemaa osalusel. Arutades teokraatia organiseerimise ("jumalik-inimlik teokraatlik ühiskond") probleeme, toob Solovjov välja kolm selle sotsiaalse struktuuri elementi: preestrid. (Osa Jumal, vürstid ja valitsejad (aktiivne inimosa) ja maa inimesed (passiivne inimosa). Selline jaotus tuleneb filosoofi sõnul loomulikult ajaloolise protsessi vajalikkusest ja moodustab teokraatliku ühiskonna orgaanilise vormi ning see vorm „ei riku kõigi sisemist olemuslikku võrdsust tingimusteta vaatepunktist” (s.t. , kõigi võrdsus nende inimväärikuses). Vajaduse isiklike rahvajuhtide järele määrab “masside passiivsus” (Teokraatia ajalugu ja tulevik. Uuring maailmaajaloolisest teest tõelise eluni. 1885–1887). Hiljem koges filosoof oma teokraatia ideega seotud lootuste kokkuvarisemist.

Tema arutelud sotsiaalse kristluse ja kristliku poliitika üle osutusid viljakamaks ja paljutõotavamaks. Siin jätkas ta tegelikult läänlaste liberaalse doktriini arendamist. Solovjov uskus, et tõeline kristlus peab olema sotsiaalne, et koos individuaalse päästmisega nõuab see ühiskondlikku aktiivsust ja sotsiaalseid reforme. See omadus moodustas tema moraaliõpetuse ja moraalifilosoofia peamise algidee (Hea õigustus. 1897).

Poliitiline korraldus on Solovjovi arvates eelkõige loodus-inimlik hüve, sama vajalik meie eluks kui meie füüsiline organism. Kristlus annab meile kõrgeima hüve, vaimse hüve ja samal ajal ei võta meilt ära madalamaid loodushüvesid - "ega tõmba meie jalge alt välja redelit, mida mööda kõnnime" (Hea õigustus).

Siin on kristlikul riigil ja kristlikul poliitikal eriline tähendus. "Kristlikul riigil, kui see ei jää tühjaks nimeks, peab olema teatav erinevus paganlikust riigist, isegi kui neil riikidena on sama alus ja ühine alus." Filosoof rõhutab, et riigi jaoks on moraalne vajadus. Lisaks üldisele ja traditsioonilisele kaitseülesandele, mida iga riik annab (kaita kommunikatsiooni aluseid, ilma milleta inimkond ei saaks eksisteerida), on kristlikul riigil ka progressiivne ülesanne - parandada selle olemasolu tingimusi, edendades "vaba". kõigi inimjõudude arendamine, mis peaksid saama tulevase Jumala kuningriigi kandjaks."

Tõelise progressi reegel on see, et riik peaks võimalikult vähe piirama inimese sisemaailma, jättes selle kiriku vaba vaimse tegevuse hooleks, ning samas võimalikult täpselt ja laiaulatuslikult pakkuma väliseid tingimusi. inimeste väärikaks eksisteerimiseks ja täiustumiseks.

Teiseks poliitilise korralduse ja elu oluliseks aspektiks on riigi ja kiriku vaheliste suhete iseloom. Siin jälgib Solovjov kontseptsiooni kontuure, mida hiljem hakatakse nimetama sotsiaalse riigi mõisteks. Just riik peaks filosoofi hinnangul saama peamiseks tagajaks iga inimese õiguse tagamisel inimväärsele olemasolule. Kiriku ja riigi normaalne seos väljendub „nende kõrgeimate esindajate – ülempreestri ja kuninga – pidevas nõusolekus.” Nende tingimusteta autoriteedi ja tingimusteta võimu kandjate kõrval peab ühiskonnas olema ka tingimusteta vabaduse kandja. - inimene. See vabadus ei saa kuuluda rahvahulgale, see ei saa olla "demokraatia atribuut" - inimene peab "teenima tõelise vabaduse sisemiste tegudega".

Vabadusõigus põhineb inimese olemusel ja selle peab väliselt tagama riik. Tõsi, selle õiguse rakendamise aste sõltub täielikult sisemistest tingimustest, saavutatud moraalse teadvuse tasemest. Prantsuse revolutsioonil oli selles valdkonnas vaieldamatult väärtuslik kogemus, mida seostati "inimõiguste deklaratsiooniga". See teade oli ajalooliselt uus mitte ainult antiikmaailma ja keskaja, vaid ka hilisema Euroopa suhtes. Kuid sellel revolutsioonil oli kaks nägu - "kõigepealt kuulutati välja inimõigused ja seejärel kõigi selliste õiguste ennekuulmatu süstemaatiline tallata revolutsiooniliste võimude poolt." Kahest põhimõttest - "inimene" ja "kodanik" osutus Solovjovi sõnul ebajärjekindlalt kõrvuti, selle asemel, et allutada teine ​​esimesele, konkreetsem ja visuaalsem alumine põhimõte ("kodanik"). olla tegelikult tugevam ja varsti "varjatas kõrgeima ja seejärel neelas selle vajadusest". Inimõiguste valemisse oli võimatu lisada sõna "ja kodanik" sõna "inimõiguste" järele, kuna see ajas heterogeensed asjad segamini ja asetaks "tingimusliku" samale tasemele. Koos tingimusteta." Terve mõistusega inimesel on võimatu isegi kurjategijale või vaimuhaigele öelda: "Sa pole mees!", kuid palju lihtsam on öelda: "Eile olite kodanik." (Mõte inimkonnast August Comte'is.)

Solovjovi õigusmõistmist iseloomustab lisaks üldisele lugupidavale suhtumisele õiguse ideesse (õigus kui väärtus) ka soov tõsta esile ja esile tõsta õiguse, õiguslike institutsioonide ja põhimõtete moraalset väärtust. See seisukoht kajastub juba tema õiguse definitsioonis, mille kohaselt õigus on ennekõike “moraali madalaim piir või mingi miinimum, kõigile ühtviisi kohustuslik” (Law and Morality. Essays on Applied Ethics. 1899).

Loomuseadus ei ole tema jaoks mingi isoleeritud loodusseadus, mis ajalooliselt eelneb positiivsele õigusele. Samuti ei ole see viimase jaoks moraalne kriteerium, nagu näiteks E. N. Trubetskoy puhul. Loomuõigus Solovjovi jaoks, nagu ka Comte, on formaalne õiguse idee, mis on ratsionaalselt tuletatud filosoofia üldpõhimõtetest. Loomuõigus ja positiivne õigus on tema jaoks vaid kaks erinevat vaatenurka samal teemal.

Samal ajal kehastab loomuõigus "õiguse ratsionaalset olemust" ja positiivne õigus isikustab õiguse ajaloolist ilmingut. Viimane on õigus, mis realiseerub sõltuvalt "moraalse teadvuse seisundist antud ühiskonnas ja muudest ajaloolistest tingimustest". On selge, et need tingimused määravad ära loomuliku õiguse pideva positiivsele õigusele lisandumise tunnused.

"Loodusseadus on see algebraline valem, millega ajalugu asendab positiivse õiguse erinevad tegelikud väärtused." Loomuseadus taandub täielikult kahele tegurile - vabadusele ja võrdsusele, s.t. see on tegelikult iga seaduse algebraline valem, selle ratsionaalne (mõistlik) olemus. Samas on eetiline miinimum, millest varem juttu oli, omane mitte ainult loomuõigusele, vaid ka positiivsele õigusele.

Vabadus on vajalik substraat ja võrdsus on selle vajalik valem. Normaalse ühiskonna ja õiguse eesmärk on avalik hüve. See eesmärk on üldine, mitte ainult kollektiivne (mitte individuaalsete eesmärkide summa). See ühine eesmärk seob kõiki sisuliselt sisemiselt. Igaühe ühendamine toimub ühistegevuse kaudu ühise eesmärgi saavutamisel. Õigus püüab õiglust realiseerida, kuid soov on vaid üldine tendents, õiguse “logos” ja tähendus.

Positiivne õigus ainult kehastab ja realiseerib (mõnikord mitte päris täiuslikult) seda üldist tendentsi konkreetsetesse vormidesse. Õigus (õiglus) on religioosse moraaliga (armastusega) samas suhtes nagu riik ja kirik. Veelgi enam, armastus on kiriku moraalne põhimõte ja õiglus on riigi moraalne põhimõte. Seadus eeldab erinevalt “armastuse ja religiooni normidest” kohustuslikku nõuet minimaalse hüve rakendamiseks.

"Õiguse mõiste sisaldab oma olemuselt objektiivset elementi või rakendamise nõuet." On vajalik, et õigusel oleks alati võim realiseerida, see tähendab, et teiste vabadus, „olenemata sellest, kas ma seda või minu isiklikku õiglust tunnustan, võib minu vabadust alati piirata sama palju kui kõiki teisi. ” Õigus oma ajaloolises mõõtmes näib olevat „kahe moraalse huvi – isikliku vabaduse ja ühise hüve – vajaliku sunnitud tasakaalu ajalooliselt liikuva määratlusena”. Sama asi ilmneb teises sõnastuses tasakaaluna isikuvabaduse vormilis-moraalse huvi ja ühise hüve materiaal-moraalse huvi vahel.

Solovjovi õiguslik arusaam avaldas märgatavat mõju Novgorodtsevi, Trubetskoi, Bulgakovi, Berdjajevi õiguslikele seisukohtadele, aga ka üldisele arutelule kiriku ja riigi suhete üle “Vene usurenessansi” ajal (XX sajandi esimesel kümnendil). sajand).