И.И. БЛАУБЕРГ
В последние десятилетия во Франции и других странах как Запада, так и Востока вновь оживился интерес к концепции Анри Бергсона - мыслителя, который столетие назад был самой яркой фигурой на философской сцене Франции и всего мира. Такая реактуализация, связанная с осознанием современного значения многих бергсоновских идей, в том числе представлений о времени, свободе, эволюции и др., нашла выражение и в интересе к деятельности Бергсона как педагога.
Не вдаваясь здесь в эти специальные проблемы, отметим, что педагогическая деятельность с самого начала философской карьеры Бергсона играла в его жизни очень важную роль. Он отдал этой работе много лет, с того момента, когда, окончив Высшую нормальную школу в Париже, отправился в провинцию, где работал вначале в г. Анже, а затем в Клермон-Ферране. Преподавал он в общей сложности 34 года (1881 - 1914), причем почти половину этого времени - в лицеях, т.е. в системе среднего образования. Поэтому его непосредственно затронули дискуссии, проходившие в эти годы во Франции и посвященные вопросу о необходимости реформ в сфере образования. Суть проблемы состояла в пересмотре программы бакалавриата, т.е. в некоторой перестройке системы среднего образования. Вот краткая историческая справка. В конце XIV в. во Франции словом «baccalaureat» стали называть экзамен, на котором испытуемый должен был изложить и защитить свои тезисы на латыни. Учредив в 1808 году лицеи, Наполеон I преобразовал его в экзамен по предметам, входившим в программу лицея, где в двух последних классах изучались соответственно риторика и философия3.
Традиционно во французской системе среднего образования, ориентированной преимущественно на гуманитарные науки, большое внимание уделялось изучению древних языков, сочинений греческих и латинских авторов. Но в XIX веке ситуация постепенно стала меняться: естественные науки, в связи с их усиленным развитием в этот период, приобретали все больший вес, а современные «живые» языки несколько потеснили древние. В 1891 году наряду с традиционным курсом обучения, который продолжался 7 лет и завершался экзаменом на степень бакалавра в области словесности (es lettres), был введен аналогичный курс с естественнонаучным уклоном. Этот курс также заканчивался экзаменом на степень бакалавра (es sciences), был на год короче и давал право поступать только на естественные факультеты университетов. Реформой 1902 г. оба эти курса были уравнены по времени, а оба типа экзамена получили одинаковую силу; тем самым новая, более специализированная система обучения официально приравнивалась к прежней, традиционной4. Главным рупором нововведений была Сорбонна, однако многие французские интеллектуалы, в том числе и Бергсон, не одобряли новые веяния, что и служило постоянным поводом для дискуссий.
На этом фоне разворачивалась преподавательская деятельность Бергсона, и эту ситуацию следует иметь в виду при чтении как многих его публичных выступлений, так и - порой - основных работ: в некоторых из них, как мы покажем, явственно звучат полемические ноты. Уже в первых своих выступлениях на традиционных торжествах в лицеях, где награждались лучшие ученики, Бергсон сформулировал представления о том, каким должно быть образование, о его задачах и социальной роли. Эти представления, выраставшие из собственно теоретической позиции философа, из размышлений о проблемах сознания, его целостности и различных его уровнях, о свободе личности, оттачивались, уточнялись в педагогической практике. В речах, адресованных учащимся и педагогам, они выражались в ясной, порой афористической форме.
Несомненными установками в познании, выработку которых Бергсон считал одним из главных критериев эффективности образования, были для него приоритет целого по отношению к части, преимущество целостного взгляда на мир. Уже в первой своей речи, посвященной специализации, он призывал юных слушателей не превращаться в узких специалистов, интересоваться многим, неустанно расширять кругозор, чтобы быть уже достаточно широко образованными к тому времени, когда профессиональные интересы возьмут верх и вынудят сосредоточиться на специальных знаниях. В этом Бергсон видел залог будущих творческих открытий: «Существование специальных наук, между которыми нужно выбирать, - тяжкая необходимость. Мы должны смириться с тем, что будем знать мало, - если не хотим не знать ничего. Но хорошо бы не смиряться с этим как можно дольше. Каждый из нас должен был бы начать, как это делало все человечество, с благородного и наивного стремления все знать»5. Эрудиция, разнообразие интересов, из которого вырастает и разнообразие умений, развитие способностей в разных областях деятельности - именно это, по Бергсону, закладывает тот фундамент, на котором строится способность по-иному взглянуть на какую-то проблему, предложить неожиданное решение, - ведь это часто дает импульс к открытиям.
Многоплановость интересов и приобретаемых знаний создает необходимый общий фон, контекст, расширяет само поле видения, и наоборот, отказ от целостного взгляда обрекает науку на бесплодие, резко сужая ее горизонты: «…если вы вначале не бросите взгляд на целое, если сразу перейдете к частям и станете рассматривать только их, возможно, видеть вы будете очень хорошо; но вы не узнаете, на что именно смотрели»6. А вот если человек, овладев этим видением целого, потом углубится в изучение какой-то конкретной сферы, то знания и навыки, полученные им на этой территории, помогут и в освоении иного материала: он обретет умение ставить новые проблемы, предлагать иные, чем прежде, методы исследования.
Разумеется, подчеркнул Бергсон в другом выступлении, у человека всегда есть какие-то предпочтения, мышление его не универсально, «но вот что является чудом из чудес: чем непринужденнее чувствует себя наш интеллект на определенной территории (конечно, если она не слишком мала), тем вольнее бывает ему на всех остальных. Так уж все устроила природа: между самыми отдаленными интеллектуальными сферами она проложила подземные коммуникации и самые различные порядки вещей связала, словно невидимыми нитями, чудесными законами аналогии… Человек, постигший глубины своего искусства, своей науки или профессии, способен также довольно легко достичь успехов в совершенно иных сферах»7. Такова, как мы сказали бы теперь, диалектика (сам Бергсон очень редко и, как правило, в ином значении употреблял это слово) общего и специального в усвоении знаний.
Еще одно качество, необходимое, по Бергсону, каждому человеку, - это здравый смысл. Мысль эта, конечно, вовсе не нова, но чтобы правильно понять, что имеет в виду Бергсон, необходимо уточнить, каким значением он наделяет данное понятие. Во французском языке существуют два термина, переводимые на русский как «здравый смысл»: «sens commun» и «bon sens». Бергсон толкует первый из них скорее как «обыденный рассудок», «общее мнение»; в отличие от этого, «bon sens» обозначает для него способность более высокую8, близкую к интуиции и позволяющую осуществить непосредственный контакт с реальностью, достичь гармонии в отношениях с самим собой и окружающими людьми. Здравый смысл, умеющий «следовать изгибам самой реальности» (это одно из выражений, которое Бергсон часто использовал и для характеристики интуиции), соединяет жизнь и материю, интеллект и волю, мысль и действие. Бергсон понимал «bon sens» как социальное чувство, лежащее в основе человеческого общежития, сосуществования, как общий исток действия и мысли, как внутреннюю энергию интеллекта, не позволяющую ему останавливаться на полпути, побуждающую все время продвигаться дальше. Косность, рутинность, интеллектуальная инерция, лень - все это, по Бергсону, худшие враги человеческого мышления.
В речи «Здравый смысл и классическое образование» он четко сформулировал свое понимание: «…здравый смысл требует постоянной готовности действовать, быть начеку, вновь и вновь применяться к новым ситуациям. Он ничего так не боится, как вполне готовой идеи, - может быть и зрелого плода духа, но плода, снятого с дерева и вскоре высохшего… Здравый смысл - воплощение работы. По нему, всякая проблема нова и достойна усилия. Он требует, чтобы мы жертвовали, как бы трудно это иной раз ни было, сложившимися мнениями и готовыми решениями»9. Вот оно, ключевое слово, очень частое в творчестве Бергсона: усилие. Постоянное усилие, стремление подняться над собой, идти все выше и дальше, считал он, является для человека непременным условием самореализации. Вспомним Б. Пастернака: «Не позволяй душе лениться…». Эта мысль о необходимости внутренней работы рефреном звучит в творчестве Бергсона, которого совершенно напрасно в свое время винили в том, что его концепция интуиции означает призыв к отказу от интеллекта. Ничего подобного он никогда не говорил, а смысл его известного противопоставления интуиции и интеллекта заключается совсем в другом - в разграничении (прежде всего с методологической целью) интуитивных и дискурсивных функций человеческого мышления.
Мыслительное, духовное усилие - это самопреодоление, позволяющее человеку превзойти себя и более того - отчасти превзойти саму человеческую природу. Эта тема - одна из важнейших во всей бергсоновской философии. Человек, «каким его создала природа», существует в довольно узких рамках, обусловленных его биологическими особенностями и характером его эволюционного развития и определивших, в свою очередь, формы его восприятия и познания, свойственный ему тип социальности. Но, как писал Бергсон в «Творческой эволюции», развитие могло пойти другим путем и привести к иному человечеству, более «интуитивному», более совершенному и близкому к реальности, а не отгороженному от нее потребностями практики и социальной жизни10. Это представление об ином человечестве - фон многих работ Бергсона, своего рода идеал, недостижимый, как и всякий идеал, но очерчивающий направление, в котором следует идти. Хотя человек не может полностью вырваться из рамок, определенных природой, он способен их раздвинуть, расширить. А это как раз и требует от него постоянной работы над собой, продвижения к новым горизонтам. Вот почему Бергсон неустанно призывал своих учеников тренировать волю, являющуюся, как он считал, подлинным источником интеллектуальной энергии, учиться концентрировать внимание, совершать усилие, поскольку именно эти качества отличают подлинного творца от посредственности. Сам философ, кстати, был образцом подобных качеств и упорно работал, не щадя сил, всю жизнь, даже когда болезнь и возраст сильно ограничили его физические возможности.
Если бергсоновское понятие интуиции отсылает к понятию симпатии у Плотина и еще дальше в глубь веков - к древнему учению о космической симпатии, то понятие здравого смысла явно созвучно у Бергсона аристотелевской идее о золотой середине. Здравый смысл как социальное чувство - это золотая середина между двумя крайностями: попытками трактовать общество в детерминистском плане, открывая в нем действие неотвратимых законов и не учитывая творческой силы свободы, и представлениями мечтателей-утопистов, не видящих того, что свобода человека всегда ограничена условиями человеческой природы и социальной жизни. Задача здравого смысла как инструмента социальной регуляции и орудия прогресса общества - постоянно проводить своего рода «подгонку», согласование индивидуальных стремлений и общественных интересов. Поэтому Бергсон и считал воспитание здравого смысла одной из главных задач образования и посвятил ему специальную речь. Особо он подчеркивал связь здравого смысла с классическим образованием. Сам Бергсон получил именно такое образование, предполагавшее хорошее знание древних языков и соответствующей литературы, и впоследствии не уставал подчеркивать пользу этих знаний. Именно из чтения классиков, особенно античных авторов, утверждал он, можно вынести ценнейшие нравственные и философские уроки. Античная философия сыграла важнейшую роль в теоретическом становлении самого Бергсона. Он многое почерпнул у Гераклита и стоиков, стал наследником идей неоплатонизма, переосмыслив их и применив к новому материалу; сама античная тема меры, гармонии была для него одной из основных.
Классическое образование Бергсон считал наилучшей школой для мысли, для развития творческих способностей. Еще в ранних работах он сформулировал концепцию языка, к которой часто возвращался впоследствии. Он утверждал, что язык, связанный с потребностями практики и социальной жизни, необходимый человеку для общения с ему подобными, неизбежно искажает, «замораживает» глубинный поток сознания, заменяет непрерывное прерывным, живое, изменчивое, становящееся - готовым, неизменным, ставшим. Противоречие между прерывным и непрерывным, становящимся и ставшим не может быть полностью разрешено, коль скоро человек - существо социальное. Но это не значит, что усилия по преодолению противоречия тщетны: напротив, нужно постоянно стремиться смягчить его. «Одна из главных преград свободе духа - идеи, в готовом виде доставляемые нам посредством языка, которые мы как бы впитываем из окружающей среды. Они никогда не усваиваются нашим существом: неспособные участвовать в духовной жизни, эти поистине мертвые идеи упорствуют в своей твердости и неподвижности»11. Снять или по крайней мере попытаться преодолеть эту преграду может помочь классическое образование, в котором Бергсон видит прежде всего «попытку разбивать лед слов и обнаруживать под ним свободное течение мысли. Тренируя вас… в переводе идей с одного языка на другой, оно приучит как бы кристаллизовать их в разнообразные системы; тем самым они будут отделены от какой-то одной вербальной формы, и это заставит вас мыслить, независимо от слов, сами идеи. … А, кроме того, кто может сравниться с древними греками в их усилиях придать слову текучесть мысли? Но и все великие писатели, на каком бы языке они ни творили, могут оказать туже помощь интеллекту; ибо если мы видим вещи лишь условно, через свои привычки и символы, то они стремятся передать присущее им непосредственное видение реального»12.
Вот почему так важно, полагал Бергсон, изучение в лицеях гуманитарных наук, особенно литературы. Под последней он понимал всю классическую литературу, включающую в себя художественные, исторические и философские произведения. Именно литература учит применять навыки, приобретенные благодаря изучению естественных наук, - способность к точному мышлению, к анализу - в области познания человека: «Философы, историки или поэты, все создатели нетленных творений не имели иной цели, кроме изображения человека - мыслящего, чувствующего и действующего…Уроки литературы суть уроки в высшей степени практические: они лучше всего учат нас понимать окружающих людей, оценивать их, выяснять, стоит ли завоевывать их расположение и как этого можно достичь. А среди писателей наиболее достойны изучения те, кто никогда не жертвовал идеей ради фразы и кто скорее стремится представить нам верную картину жизни, чем вызвать у нас восхищение: поэтому их называют классиками. Среди же самих классиков мы предпочитаем тех писателей, которые, пренебрегая внешними деталями, наблюдали самого человека и изображали его наиболее точно, старательно и реалистически: писателей древности»13.
Текучесть, гибкость, пластичность - все эти качества, которыми славится настоящая литература, должны быть, по Бергсону, присущи языку, чтобы он, пусть не полностью, но хоть в какой-то мере передавал, при всей своей дискретности, богатство и непрерывность мышления. А гибкость и пластичность объединяются для него в более общем понятии, о котором он тоже говорил в одной из речей в лицее, посвященной вежливости. Это понятие - грация (grace), имеющее долгую историю и интересную судьбу в истории философии14. Grace - многозначное слово, обозначающее не только грацию в привычном нам смысле, но и «благосклонность», «милость», «благодать». Рассуждая о вежливости и разных ее значениях, Бергсон отличал ее от чисто внешнего соблюдения правил приличия и сравнивал ее с грацией: вежливость в одном из своих проявлений представляет собой духовную пластичность, грацию духа. «Как и грация, - писал он, - вежливость вызывает у нас представление о бесконечной гибкости; как и грация, она внушает нам, что эта гибкость подвластна нам, что мы можем на нее рассчитывать. [Для нее необходимы] такт, тонкость, а превыше всего уважение к себе и к своему ближнему»15.
Но существует и вежливость более высокого порядка - вежливость сердца, предполагающая любовь к ближнему, милосердие, способность сопереживания, сочувствия. В основе ее лежит доброта, которая, сопрягаясь с гибкостью и глубоким знанием человеческой души, тем самым обретает действенность, необходимую для жизни в обществе. Бергсон делает здесь оговорку: нельзя сказать, что такая доброта усваивается в процессе образования; это скорее природный дар. Но человек постоянно развивается, и жизненный опыт, получаемый, среди прочего, и в юном возрасте, многому его учит, в том числе и великодушию, доброжелательности, сочувствию. Такое умение слушать других, стараться, даже в дискуссиях, понимать их взгляды, обуздывать в себе нетерпимость, являющуюся нашим «природным инстинктом», как раз и прививается классическим образованием, в котором большое место отводится гуманитарной, в том числе философской, культуре. Оно позволяет, по Бергсону, развить все способности мышления, придать ему гибкость, необходимую и для научных исследований, и для жизни в обществе, познания людей, общения с себе подобными. Для подлинного понимания недостаточно накопления знаний, умения рассуждать. Гибкость мышления, воспитываемая классическим образованием, выражается в безупречном приспособлении ума к изучаемому объекту, в совершенной настройке внимания, концентрации, сосредоточении.
ПРИМЕЧАНИЯ
3 В начале XX века Энциклопедический словарь Гранат давал такие сведения: «Бакалавр (средневек. лат. baccalauleus, франц. bachelier, англ. bachelor), слово… введено в употребление в XIII в. в Парижском университете для обозначения лица, получившего низшую ученую степень и имевшего право читать лекции, но еще не допущенного в корпорацию докторов и магистров в качестве самостоятельного члена. Ныне это название сохранилось в старых английских университетах и во Франции, где степень Б. соответствует приблизительно нашему аттестату зрелости (Bachelier es lettres) или свидетельству об окончании реального училища (В. es sciences)» (Т. 4. 7е изд. С. 450 451).
4 См. об этом подробнее: MosseBastide R.M. Bergson educateur. Paris, 1955.P. 151156.
5 Бергсон А. Специализация // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. С. 226.
6 Там же. С. 227.
7 Бергсон А. Об интеллекте // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. С. 267. Нужно учесть, что в этом выступлении, как и в ряде других работ раннего периода, термин «интеллект» еще понимается Бергсоном более широко, чем позже, когда он по сути отождествляется им с дискурсивным рассудком.
8 В этом плане он продолжает французскую классическую традицию, например Декарта, сближавшего здравый смысл, здравомыслие с мудростью (см.: Декарт Р. Правила для руководства ума //Декарт Р. Соч. в 2т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 78). Но если для Декарта здравомыслие есть «способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения» (Декарт Р. Рассуждение о методе //Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 250), то у Бергсона «bon sens» занимает среднее положение между интуицией и интеллектом, совмещая в себе качества их обоих. Эта проблема подробно рассматривается в указанной выше книге Р.М. Моссе-Бастид.
9 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. С. 247.
10 См. об этом: Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КанонПресс; Кучково поле, 1998. С. 261.
11 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование. С. 250.
12 Там же. С. 251 252.
13 Бергсон А. Вежливость // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. С. 236 237.
14 О связи бергсоновской трактовки грации с идеями его предшественника, французского спиритуалиста XIX в. Ф. Равессона, опиравшегося, в свою очередь, на Плотина, см.: Адо 77. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греколатинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. С. 51 53.
15 Бергсон А. Вежливость. С. 234.
Продолжение см: О здравом смысле и гражданском воспитании как главных задачах образования: идеи Бергсона — analitikaru.ru
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 3/2011
Биография
Анри Бергсон (фр. Henri Bergson; 18 октября 1859 года, Париж - 4 января 1941 года, там же) - французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900-1914), член Французской академии (1914). Лауреат Нобелевской премии по литературе 1927 г. «в признание его богатых и оживляющих идей, и превосходного мастерства, с которым они были представлены».
Родился в семье пианиста и композитора Михала Бергсона (польск. Michał Bergson), впоследствии профессора Женевской консерватории, и дочери английского врача Кэтрин Левинсон. Со стороны отца ведёт свой род от польских евреев, а со стороны матери - от ирландских и английских евреев. После его рождения семья жила в Лондоне, где он освоил английский язык. Они возвратились в Париж, когда ему было восемь лет.
В 1868-1878 годах учился в лицее Фонтейна (современное название «лицей Кондорсе»). Он также получил еврейское религиозное образование. Однако в возрасте 14 лет начал разочаровываться в религии и к шестнадцати годам потерял веру. По Хьюду, это произошло после знакомства Бергсона с теорией эволюции. Окончил Высшую нормальную школу, где учился в 1878–1881 годах.
После преподавал в лицеях, в Высшей нормальной школе и Коллеж Роллен. В 1889 году защитил две диссертации - “Опыт о непосредственных данных сознания” и “Идея места у Аристотеля” (на лат. языке).
Доктор философии (1889), профессор (1898), член Академии моральных и политических наук (1901). В 1900 г. получил кафедру в Колледж де Франс, оставил его по причине нездоровья.
Бергсон вёл тихую и спокойную профессорскую жизнь, сосредоточившись на своей работе. Читал курсы лекций в США, Англии, Испании. Президент Академии моральных и политических наук (1914).
В 1911 г. группа националистов-антисемитов развернула его травлю как еврея; Бергсон предпочитал не отвечать на подобные выходки.
В 1917-18 гг. выполнял дипломатические миссии в Испании и США. С 1922 года занимал пост президента Международного комитета по интеллектуальному сотрудничеству Лиги Наций.
В конце 1920-х гг. из-за болезни постепенно целиком сосредоточился на научном творчестве. После капитуляции Франции в 1940 г. Бергсон возвратил все свои ордена и награды и, отвергнув предложение властей вывести его из-под действия антиеврейских эдиктов, будучи больным и слабым простоял в многочасовой очереди, чтобы зарегистрироваться евреем. Умер в оккупированном немцами Париже от пневмонии.
Учение
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада. Основные понятия, с помощью которых философ определяет сущность «жизни» - «длительность», «творческая эволюция» и «жизненный порыв». Жизнь не может быть схвачена интеллектом. Интеллект способен создавать «отвлечённые» и «общие» понятия, он - деятельность рассудка, а воспроизвести реальность во всей органичности и универсальности можно, только воссоздав её. Это под силу лишь интуиции, которая, будучи непосредственным переживанием предмета, «внедряется в его интимную сущность».
Целостное постижение действительности может быть «эмоционально-интуитивным». Кроме того, наука всегда имеет в виду практическую полезность, а это, по Бергсону, одностороннее видение. Интуиция направляет внимание на «первичную данность» - собственное сознание, психическую жизнь. Только самонаблюдению подвластна непрерывная изменчивость состояний, «длительность», а, следовательно, и сама жизнь. На данных предпосылках выстраивается учение об эволюции органического мира, влекомого «жизненным порывом», потоком «творческого напряжения». Человек находится на самом острие творческой эволюции, причём способность осознать всю её внутреннюю мощь - удел избранных, своеобразный «божественный дар». Это объясняет элитарность культуры. В существовании человека Бергсон выделяет два «этажа», два типа социальности и морали: «закрытую» и «открытую». «Закрытая» мораль обслуживает требования социального инстинкта, когда личность приносится в жертву коллективу. В условиях «открытой» морали приоритетным становится проявление индивидуальности, создание нравственных, религиозных и эстетических ценностей.
Ключевым для его философии является понятие времени. Бергсон разделяет физическое, измеряемое время, и чистое время жизненного потока. Последнее мы переживаем непосредственно. Разрабатывал теорию памяти.
Католическая церковь вносила его сочинения в Индекс запрещенных книг, однако сам он склонился к католицизму, впрочем, оставшись в еврействе. Его философия была весьма популярна в дореволюционной России.
В литературе
В повести Франсуазы Саган «Здравствуй, грусть» Бергсон упоминается несколько раз.
В автобиографическом труде католического богослова Э. Жильсона "Философ и теология" Анри Бергсону посвящены несколько глав, повествующие о истоках его взглядов и их следствиях. Несмотря на то, что местами присутствует критика, содержание носит апологетический характер.
В романе Джека Лондона «Маленькая хозяйка большого дома» также упоминается Бергсон:
Попробуйте, Аарон, попробуйте найти у Бергсона суждение о музыке более ясное, чем в его «Философии смеха», которая тоже, как известно, ясностью не отличается. В романе Харуки Мураками «Кафка на пляже» также упоминается Анри Бергсон и его учение «Материя и память». В романе Генри Миллера «Тропик Козерога» упоминается Анри Бергсон и его работа «Творческая эволюция» (в переводе И. Заславской «Творческое развитие»). В романе Никоса Казандзакиса "Грек Зорба" Бергсон упоминается, как один из тех, кто оставил наиболее глубокий след в душе рассказчика. Упоминается в романе Френсиса Скотта Фицджеральда "Прекрасные и проклятые" в диалоге между Мори и Энтони.
Бергсонианство упоминается в рассказе Юрия Олеши "Вишнёвая косточка".
Основные работы
Опыт о непосредственных данных сознания (Essai sur les données immédiates de la conscience), 1889
Материя и память (Matière et mémoire), 1896
Смех (Le Rire), 1900
Введение в метафизику (Introduction a la metaphysique), 1903
Библиография на русском языке
Бергсон, А. Собрание сочинений, т. 1-5. - СПб., 1913-14.
Бергсон, А. Собрание сочинений, т. 1. - М., 1992.
Бергсон, А. Смех. - М., 1992.
Бергсон, А. Два источника морали и религии. - М., 1994
Бергсон, А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. - 1990. - № 1. - С. 163-168.
Бергсон, А. Творческая эволюция. - М., 2006
Литература об А. Бергсоне|
Блауберг И. И. Анри Бергсон. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 672 с. - ISBN 5-89826-148-6
Блауберг И. И. Социально-этическое учение А. Бергсона и его современные интерпретаторы // Вопросы философии. - 1979. - № 10. С. 130-137.
Бобынин Б. Н. Философия Бергсона // Вопросы философии и психологии. - 1911. - Кн. 108, 109.
Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. - Пг.: Учитель, 1922. - 109 с.
Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. - Ереван: АН АрССР, 1978.
Ходж Н. Бергсон и русский формализм // Альманах «Аполлон». Бюллетень № 1. Из истории русского авангарда века. - СПб., 1997. С. 64-67.
Литература
- Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М.,1994 Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977 Алексина Т.А. Время как феномен культуры Статья в Интернете. Портал: Российский междисциплинарный семинар по темпорологии. Аверинцев С.С. Символ Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.,1986 Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч. в 7-ми т. Т. 5. М., 1996. Бахтин М. Поэтика Достоевского Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ, изд. С. 31-54 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование. // Вопросы философии 1990 №1 Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. Бурдье П. Социология социального пространства. - Москва: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2007, с. 87-96 Бурдье, П. Формы капитала /пер. с англ. М. С. Добряковой; Бурдье П. Различение: социальная критика суждения (фрагменты книги) / пер. с фр. О. И. Кирчик // Западная экономическая социология: хрестоматия современной классики. - Москва: РОССПЭН, 2004. - 680 с. Бубер М. Два образа веры. М.,1995 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества -М., 1989, Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. Гадамер Х. Истина и метод. Основы философской герменевтики М., 1984 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. -М., 1991. Гидденс А. Вавилонcкая башня. Иcкуccтво наcтоящего времени Иностранная литература. 1996. № 9 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Гроф С. Области человеческого бессознательного. - М., 1992. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки. -М., 1999. Гвардини Д. Конец науки Нового времени Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. -М.,-СПб., 1998. Делёз Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990 Деррида Ж. Голос и феномен. М., 1999 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991, №3-4. Гильмутдинова Н.А. Философские игры постмодернизма // Вестник УлГТУ. –2002. - №2. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. // Культурология. ХХ век. Антология. М. ,1996 Захаров И.В. Ляхович В.С. Миссия университета в европейской культуре. М.,1994 История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996 Кузнецов В.Г., Кузнецова И. Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. -М., 1999. В.Г. Кузнецов. Герменевтика и гуманитарное познание.- М., 1991 Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизация сложных систем М., 1990 Кассрирер Э. Философия символических форм.. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000 Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. Спб.,1998 Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М., 1998 Кребер А., Клакхон С. Наука о культуре и социальная практика: антропологическая перспектива. М., 1998 Князева Е., Курдюмов С. Синергетика. Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. М., 2007 Лосский И.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избранное. М.: Правда, 1991. Маннгейм К. Очерки социологии знания. Теория познания - Мировоззрение - Историзм. М. 1998. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. -М., 1980. Налимов В.В., Драгалина Ж.А.. Реальность нереального. -М., 1995. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение. -М., 1990. Неретина С., Огурцов А. Время культуры. Спб., 2002 Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. Спб. 1999 Парсонс Т. О структуре социального действия М. 2000 Пригожин И. Новый союз науки и культуры //Курьер - 1998 - № 6 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Полани М. Личностное знание. -М., 1985. Поппер К. Логика и рост научного знания. -М., 1983. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. -М. 1995. Рикёр П. Время и рассказ. В 3-х томах Москва-Спб 2000 том 1. Риккерт Г. О системе ценностей // Риккерт Г. Науки о природе и науке о культуре. -М., 1998. Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Экн. Альманах новой и старой культуры. М.,1995 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. Скрипник А.П., Столяров А.А. Свобода воли // Этика: Энциклопедический словарь. Сорокин П. А. Человек, цивилизация, общество М., 1992 Социология социального пространства / Пер. с фр.; общ. ред. и послесл. Н. А. Шматко. - Москва: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005. В 2-х т. Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. Спб. 1999. Степин В.С. Научное знание и ценности техногенной цивилизации //Вопросы философии. 1989. № 10. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. Философская энциклопедия в 5-ти томах. -М., 1960 – 1970. Франк С.Л. Реальность и человек. -М., 1997. Фуко М. Археология знания. - Киев, 1996. Федотова Н.Н. Глобализация как фактор формирования новой парадигмы в социологии, 2001. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.,1990 Фрейд З. Психология бессознательного М., 1990 Фромм Э. Иметь или быть?М.,1990 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и создание благосостояния. Посткапиталистическое общество. Новая индустриальная волна на Западе. М., 1998 С.101-123. Фукуяма Социальные последствия биотехнологических новаций. – «Природа», 2008, №2) Фукуяма Ф. Большой разрыв. Фукуяма Ф. Постчеловеческое будущее Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М. 1993 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1990. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблемы человека в западной философии. М.: «Прогресс». – 1988. – с.357-403 Хоружий С.С. Проблема постчеловека или трансфорсативная антропология глазами синергийной антропологии, Философские науки, 2008, №2 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990 № 3 Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Язык в культуре Спб 1999 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятий времени. Томск 1998 год Хартвуд Дж. «Хронос» и «Топос» культуры. Спб., 2001 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-Спб. ,1997 Юнг К. Архетип и символ. М.,1992 Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1997 Юнг К. К психологии восточной медитации // Юнг К. О психологии восточных религий и философий. -М., 1994. Ясперс К. Смысл и назначение истории. -М., 1991.
Аннотированное содержание курса
Тема 1. Предмет и задачи курса в контексте современной образовательной парадигмы. Проблемы образования и социализации личности в контексте современной культуры. Образование как процесс формирования и сохранения культурной идентичности. Концепции образования. Кризис естественных и гуманитарных наук и поиски новых парадигм. Гуманистический кризис и проблема гуманизации образования. Цели образования. Соотношение гуманитарного, социального и естественнонаучного знания. Массовая культура и проблема формирования личности. Экзистенциальное измерение бытия. Антропологический кризис и его место среди глобальных проблем. Экзистенциалисткая концепция бытия человека. Социальная солидарность и социальная аномия (разрушение системы обшественных норм и ценностей). Гуманистический кризис и проблема гуманизации образования. Культурный шок и кризис морали как перманентное состояние современного общества. Проблема культурной идентичности в условиях межгенерационного сдвига. Литература Гадамер Г.. Актуальность Аристотеля. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд Захаров И.В. Ляхович В.С. Миссия университета в европейской культуре. М.,1994 Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. Фромм Э. Иметь или быть?М.,1990 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности Тема 2. Понятие гуманитарного знания . Классификация наук. Соотношение гуманитарного и естественнонаучного, гуманитарного и социального познания. Социальные и гуманитарные науки. Проблема разделения социальных и гуманитарных наук (по предмету, по методу, по предмету и методу одновременно, по исследовательским программам). Методы социальных и гуманитарных наук. Вненаучное сзнание. Взаимодействие социальных, гуманитарных наук и вненаучного знания в экспертизах социальных проектов и программ. Специфика объекта и предмета социально-гуманитарного познания. Сходства и отличия наук о природе и наук об обществе: современные трактовки проблемы. Особенности общества и человека, его коммуникаций и духовной жизни как объектов познания: многообразие, неповторяемость, уникальность, случайность, изменчивость. Конвергенция естественнонаучного и социально-гуманитарного знания в неклассической науке, эволюция и механизмы взаимодействия. Гуманизация и гуманитаризация современного естествознания. Возможность применения математики и компьютерного моделирования в социальных и гуманитарных науках. Литература Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. -М. 1995. Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Экн. Альманах новой и старой культуры. М.,1995 Тема 3 . Методологические парадигмы гуманитарного познания начала ХХ века . Натурализм и позитивизм.. Натурализм в искусстве и позитивизм в науке. Человек – животное или машина? Натурализм, гедонизм, фрейдизм.. Рассмотрение человека как чисто природного существа и машины удовольствия. Вульгарный материализм. Социалистический реализм. Натурализм в социальных науках. Социал-дарвинизм, бихевиоризм. Проблемы гуманитарного познания в логическом позитивизме. Научность, точность, объективизм, элиминация эмоций и всего субъективного. Проблемы верификации и возникновение постпозитивизма. Позитивизм в социальном познании. Понятие социальных фактов. Инструментальный разум естественнонаучного познания и его ограничеснности в гуманитарном познании. Возникновение философии жизни как протест против инструментального разума и позитивисткой парадигмы. Человеческое бытие как творческий процесс, поток, становление. Жизнь как категория наук об обществе и культуре. Социокультурное и гуманитарное содержание понятия жизни (А.Бергсон, В.Дильтей, философская антропология). Модели самоорганизации человеческой субъективности, «техники жизни». Изменение концепции жизни и смерти в постмодерне. Время, становление, темпоральность как центральные категории философии жизни (Дильтей, Ницше, Шпенглер, А. Бергсон).Экзистенциализм и его открытие субъекта. Какая связь между эстетическим отношением к жизни и отчаянием? (Кьеркегор). Вера и знание, достоверность и сомнение, укорененность веры как «формы жизни» (Л.Витгенштейн) в допонятийных структурах. "Философская вера" как вера мыслящего человека (К.Ясперс). Литература Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. // Культурология. ХХ век. Антология. М. ,1996 Риккерт Г. О системе ценностей // Риккерт Г. Науки о природе и науке о культуре. -М., 1998. Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Экн. Альманах новой и старой культуры. М.,1995 Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. Философская энциклопедия в 5-ти томах. -М., 1960 – 1970. История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996 Кузнецов В.Г., Кузнецова И. Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. -М., 1999. 4. Структурализм. Леви- Cтросс о коллективных представлениях и их структуре. Языковые структуры и структуры родства. Структурный анализ мифов. В. Пропп: морфология волшебной сказки. Методологическая программа М.Фуко Гуманитарное знание, знание о человеке как проявление воли к власти, что подтверждается анализом дисциплинарного государства как нового типа социального устройства и результата модернизации (рационализации). Концепция власти-знания ккак элемента дисциплинарного государства. Дисциплинарные институты. основные принципы организации дисциплинарного пространства и времени. Паноптикум Бентама и его вездесущность. Тюрьма как парадигма всех социальных институтов модерна. Общество надзора как противоположность традиционного общества-зрелища. Развитие гуманитарных наук как феномены дисциплинарного государства, способствующие укреплению его власти. Понятие гуманитарного пространства культуры.. Современные процессы дифференциации и интеграции наук. Освоение саморазвивающихся "синергетических" си-стем и новые стратегии научного поиска. Роль нелинейной динамики и синергетики в развитии современных представлений об исторически развивающихся системах. Глобальный эволюционизм как синтез эволюционного и системного подходов. Сближение идеалов есте-ственнонаучного и социально-гуманитарного. Литература Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977 Пропп В.Юнг К. Архетип и символ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М. 1993 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1990. Тема 5. Преодоление позитивизма и натурализма в гуманитарном познании и возникновение новых парадигм. Неокантианство (Риккерт, Виндельбанд). Науки о природе и науки о духе. Развитие гуманитарных наук меняет картину мира. Уточняется образ человека и его место в мире. Проблема объективности в гуманитарном и историческом познании. Исторические факты и их интерпретации. Персонализм и философская антропология. Феноменология и герменевтика. (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер). Феноменология как методологическая программа ХХ века. Понятие «феномен», проблема редукции и трансцендентального субъекта, феноменология как онтология и метод. Новации «второго поколения» феноменологической школы – процессуальный характер феномена (М. Хайдеггер. Г Шпет) и вопрос о необходимости и возможности трансцендентальной редукции; возникновение проблемы языка и культуры в рамках феноменологии. Проблема синтеза феноменологии и герменевтики. Литература Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. // Культурология. ХХ век. Антология. М. ,1996 История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996 Кузнецов В.Г., Кузнецова И. Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. -М., 1999. Тема 6. Экзистенциализм и психоанализ Экзистенциалисткая критика модерна. Экзистенциализм о специфике человеческого бытия. Понятия экзистенции и трансценденции. .Бытие как темпоральность. Экзистенциалисткое понимание подлинного бытия как свободы. Свобода воли и ответственность. Свобода и необходимость. Необходимость "внешняя" и "внутренняя". Основные характеристики преднамеренного действия, по Аристотелю. Августин о мере человеческой свободы. Свобода и спасение. Свобода воли (хотения). Трансцендентность свободы. Проблема негативной и позитивной свободы. И.О. Лосский о формальной (отрицательной) и материальной (положительной) свободе. "Свобода от" и "свобода для". Свобода как гражданская автономия, гражданские свободы, политические права. Автономия: а) неподопечность, т.е. свобода от патерналистской опеки; б) действование на основании легитимных норм и принципов; в) возможность воздействовать на формирование этих норм и принципов. Свобода духа. Проблема "сублимации свободы" от произвола к творчеству (Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев, С.А.Левицкий). Ответственность. Естественная и контракторная ответственность. Ответственность как призвание и как обязанность. М.Вебер об "этике ответственности" и "этике убежденности". Проблема человека в психоанализе. Деструктивный характер и проблема любви современного человека. Экзистенциальные потребности культура. Литература Августин. О благодати и божественном произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 532-557. Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ, изд. С. 31-54 Лосский И.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избранное. М.: Правда, 1991. Скрипник А.П., Столяров А.А. Свобода воли // Этика: Энциклопедический словарь. Левицкий С.А. Трагедия свободы (II) // Левицкий С.А. Трагедия свободы. М: Канон, 1995. С. 129-216 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь. Фромм Э. Психоанализ и этика. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности
Направление: Искусство и гуманитарные науки (1)
ДокументСемиотика как сфера научных исследований и учебная дисциплина. Структура современного семиотического знания: биосемиотика, лингвосемиотика, абстрактная семиотика, семиотика культуры.
Скибицкая Людмила Васильевна кандидат филологических наук, доцент кафедры теории и истории русской литературы хрестоматия по славянской мифологии > учебно-методическое пособие
Учебно-методическое пособие6. Целевое предназначение – систематизация теоретических сведений, усвоение практических навыков работы с научными историко-археологическими и фольклорно-мифологическими источниками.
Программа дисциплины История искусств для направления 040200. 68 «Социология» подготовки магистра для магистерской программы «Современные методы и технологии в изучении социальных проблем общества»
Программа дисциплиныНастоящая программа учебной дисциплины устанавливает минимальные требования к знаниям и умениям студента и определяет содержание и виды учебных занятий и отчетности.
Программа вступительных испытаний для лиц, поступающих на направление подготовки 030600 История Магистерская программа Отечественная история (история России)
ПрограммаЦели вступительного испытания – проверка уровня знаний и сформированности общекультурных и профессиональных компетенций у лиц, не имеющих профильного высшего исторического образования.
Исаков, доктор юридических наук, профессор. М., Гу-вшэ. 2010. 220 с
ДокументСборник материалов для слушателей магистерской программы «Публичное право» на 2010-2011 и 2011-2012 учебный год. Автор-составитель: В.Б.Исаков, доктор юридических наук, профессор.
Научное знание и здравый смысл
В информационном обществе возникает проблема взаимодействия с особым типом знания, которое вырабатывается обыденным сознанием. Оно "записано" на естественном бытовом языке, хранится обычно в виде расхожих выражений и штампов, умозаключения делаются в виде коротких цепочек с упрощенной логикой. Это знание систематизируется и совершенствуется в рамках здравого смысла, более развитой и строгой части обыденного сознания.
Обобщая опыт и закрепляя его в традиционных суждениях, здравый смысл консервативен. Он не настроен на выработку блестящих, оригинальных решений, но надежно предохраняет против наихудших решений. Этот консерватизм и осмотрительность и ставится в вину здравому смыслу.
Действительно, здравый смысл может подавлять дух новаторства, он слишком уважает историю. Уайтхед под таким углом зрения сравнивает древних египтян и греков. В культуре Египта было очень велико почтение к истории и очень развит здравый смысл. По мнению Уайтхеда, именно из-за этого "им не удалось обобщить свои геометрические познания, и потому они упустили шанс стать основателями современной цивилизации. Избыток здравого смысла имеет свои недостатки. Греки со своими туманными обобщениями всегда оставались детьми, что оказалось весьма кстати для современного мира. Панический страх заблуждений означает смерть для прогресса, а любовь к истине - его гарантию".
Возрождение, взяв идеалом этот "греческий" тип мышления (в противовес "египетскому"), принижало значение консервативного сознания и здравого смысла. Интеллектуалы Возрождения первыми провозгласили ценность неопределенности и отвергли "цензуру" опыта и традиции. М.Л. Андреев писал: "Гуманисты одинаково непринужденно выказывали себя республиканцами и монархистами, защищали политическую свободу и осуждали ее, становились на сторону республиканской Флоренции и абсолютистского Милана. Они, вернувшие на пьедестал идеал римской гражданской добродетели, даже не думали подражать своим любимым античным героям в их верности идее, родине, долгу".
Однако нетрудно видеть, что в рамках здравого смысла добывается, систематизируется и распространяется самый большой массив знания, которым пользуется человечество. Этот массив вступает в непрерывное взаимодействие с другими массивами знания и перекрывается с ними. При этом наблюдается и синергический, кооперативный эффект и конфликты.
Знание, вырабатываемое здравым смыслом, находится в сложных отношениях с научным знанием. В реальной жизни люди не имеют времени, чтобы делать сложные многоступенчатые умозаключения по большинству вопросов. Они пользуются здравым смыслом. Это - инструмент рационального сознания, который, однако, действует иначе, нежели научная рациональность. Он служит главным подспорьем логическим рассуждениям и умозаключениям.
Но с момента Научной революции в среде высокообразованных людей здравый смысл стал цениться невысоко, куда ниже, чем развитые в науке приемы теоретического знания. При обсуждении когнитивной структуры "общества знания" здравый смысл, как правило, вообще не упоминается. На деле речь идет об интеллектуальном инструменте, никак не менее важном, чем научное мышление. Более того, само научное знание становится социально значимой силой только при наличии массовой поддержки здравого смысла.
Теоретическое научное знание может привести к блестящему, наилучшему решению, но часто ведет к полному провалу, если из-за недостатка средств (информации, времени и пр.) человек привлек негодную для данного случая теорию. Поэтому в реальности оба массива знания и оба способа добывать его дополняют друг друга. И когда научное мышление стало теснить и принижать здравый смысл, на его защиту выступили философы разных направлений (например, такие, как А. Бергсон и А. Грамши).
Приведем несколько замечаний Бергсона. Он говорил перед студентами, победителями университетского конкурса, в 895 г: "Повседневная жизнь требует от каждого из нас решений столь же ясных, сколь быстрых. Всякий значимый поступок завершает собою длинную цепочку доводов и условий, а затем раскрывается в своих следствиях, ставящих нас в такую же зависимость от него, в какой находился он от нас. Однако обычно он не признает ни колебаний, ни промедлений; нужно принять решение, поняв целое и не учитывая всех деталей. Тогда-то мы и взываем к здравому смыслу, чтобы устранить сомнения и преодолеть преграду. Итак, возможно, что здравый смысл в практической жизни - то же, что гений в науках и искусстве...
Сближаясь с инстинктом быстротой решений и непосредственностью природы, здравый смысл противостоит ему разнообразием методов, гибкостью формы и тем ревнивым надзором, который он над нами устанавливает, уберегая нас от интеллектуального автоматизма. Он сходен с наукой своими поисками реального и упорством в стремлении не отступать от фактов, но отличен от нее родом истины, которой добивается; ибо он направлен не к универсальной истине, как наука, но к истине сегодняшнего дня...
Я вижу в здравом смысле внутреннюю энергию интеллекта, который постоянно одолевает себя, устраняя уже готовые идеи и освобождая место новым, и с неослабевающим вниманием следует реальности. Я вижу в нем также интеллектуальный свет от морального горения, верность идей, сформированных чувством справедливости, наконец, выпрямленный характером дух... Посмотрите, как решает он великие философские проблемы, и вы увидите, что его решение социально полезно, оно проясняет формулировку сути вопроса и благоприятствует действию. Кажется, что в спекулятивной области здравый смысл взывает к воле, а в практической - к разуму".
Грамши тоже дал высокую оценку здравому смыслу, причислив его к разновидности рационального мышления. Он писал в "Тюремных тетрадях": "В чем же именно заключается ценность того, что принято называть "обыденным сознанием" или "здравым смыслом"? Не только в том, что обыденное сознание, пусть даже не признавая того открыто, пользуется принципом причинности, но и в гораздо более ограниченном по своему значению факте - в том, что обыденное сознание в ряде суждений устанавливает ясную, простую и доступную причину, не позволяя никаким метафизическим, псевдоглубокомысленным, псевдоученым и т.д. ухищрениям и премудростям совлечь себя с пути. "Обыденное сознание" не могли не превозносить в XVII и XVIII вв., когда люди стали восставать против принципа авторитета, представленного Библией и Аристотелем; в самом деле, люди открыли, что в "обыденном сознании" имеется известная доза "экспериментализма" и непосредственного, пусть даже эмпирического и ограниченного, наблюдения действительности. В этом и поныне продолжают видеть ценность обыденного сознания, хотя положение изменилось и реальная ценность сегодняшнего "обыденного сознания" значительно снизилась".
Грамши отделяет здравый смысл от обыденного сознания (житейского смысла) как знание более рационализированное и аналитическое. Говоря о взаимоотношении их с философией, он даже помещает здравый смысл на одну с философией сторону баррикады: "Философия - это критика и преодоление религии и житейского смысла, и в этом плане она совпадает со "здравым смыслом", который противопоставляется житейскому смыслу".
Существенны для нашей темы и рассуждения Грамши о роли политики как особого знания, в интеграции здравого смысла в систему знания современного общества. Об этих мыслях, разбросанных в "Тюремных тетрадях", К.М. Долгов пишет в предисловии к двухтомнику избранных текстов Грамши: "Философия, в отличие от религии и обыденного сознания, является духовным укладом высшего порядка, и кактаковая она неизбежно вступает с ними в конфронтацию и стремится их преодолеть... Нельзя отрывать философию от политики, как нельзя отрывать философию народных масс от философии интеллигенции. Более того, именно политика связывает философию здравого смысла с "высшей" философией, обеспечивая взаимосвязь народа и интеллигенции".
И все же доминирующей линией о научной части культуры Нового времени было третирование здравого смысла не просто как упрощенного способа познания, но и как источника ложного знания. Как пишет. Бауман, "для Спинозы единственное знание, достойное этого имени, есть знание твердое, абсолютное... Спиноза разделял идеи на четкие категории (не оставляя места для "среднего случая") - такие, которые образуют знание, и ложные. Последним безоговорочно отказывалось в какой-либо ценности, и они характеризовались чисто отрицательно - через отсутствие знания".
По мнению Баумана, ведущие философы и ученые-мыслители эпохи становления современной науки были едины в этом мнении. Он пишет: "Долг философии, который Кант взялся установить, состоял, наоборот, в "разрушении иллюзий, берущих свое начало в ложных понятиях, какие бы заветные надежды и ценные ожидания ни были разрушены их объяснением". В такой философии "мнения совершенно недопустимы". Суждения, допущенные к философскому трибуналу разума, необходимы и несут в себе "строгую и абсолютную универсальность", т.е. они не допускают никакой конкуренции и не оставляют в стороне ничего, что может требовать авторитетного признания...
Декарт бы охотно с этим согласился: "Человек, который ставит целью развитие своих знаний выше обыденного уровня, должен стыдиться использования в качестве повода для сомнений форм речи, придуманных простонародьем" (Второе Размышление). И интуиция и дедукция, систематически развернутые философом, "есть наиболее твердые пути знания, и ум не должен допускать других. Все другое должно быть отвергнуто как чреватое ошибками и опасностями... Мы отвергаем все подобное чисто вероятное знание и полагаем себе правилом доверять лишь тому, что вполне известно и не может быть поставлено под сомнение" (Правила для Руководства Ума)...
Все это вместе очерчивает то, что Ричард Рорти назвал "основополагающей философией", обвинив Канта, Декарта и Локка в том, что они совместно навязали эту модель последующим двум столетиям философской истории".
В новом обществоведении, которое формировалось в парадигме Научной революции, здравый смысл отрицался как антипод рационального сознания идеального индивида, как продукт местных условий, предопределяющих групповую идентичность той или иной "общины". Рационализм Научной революции следовал идеалу универсализма и видел в особенностях местных культур фильтр, отделяющий здравый смысл от достоверного знания.
Дж. Грей писал об этом конфликте универсализма со здравым смыслом: "Предшественником современной либеральной интеллектуальной традиции является Томас Гоббс, который... в основу своей концепции политических обязательств положил идею индивидуального рационального выбора, одушевлявшую весь последующий либерализм, будь он по своей теории морали правовым, утилитаристским или же основанным на концепции общественного договора. Кроме того, Гоббс стал основоположником современной традиции, - ведущей свое происхождение еще от софистов, - в которой формируемая местными условиями историческая идентичность индивидов считается искусственной и поверхностной, и только досоциальная природа человека - подлинной. Эта рационалистическая и универсалистская традиция либеральной политической философии, как и остальная часть проекта Просвещения, села на мель, столкнувшись с рифами плюрализма ценностей, утверждающего, что ценности, воплощенные в различных способах жизни и человеческой идентичности, и даже в пределах одного и того же способа жизни и идентичности, могут быть рационально несоизмеримыми".
Вслед за наукой и философией столь же дискриминационную установку в отношении обыденного сознания и здравого смысла заняла социология, которая с первых же шагов осознала себя именно как социология общества знания. В этой роли она примкнула к науке в качестве важного инструмента в системе господства.
Бауман продолжает: "Философская и политико-государственная версии модернистского проекта нашли свои эквиваленты в двух аспектах социологической практики. Во-первых, социология взяла на себя критику здравого смысла. Во-вторых, она взялась за конструирование схем социальной жизни, относительно которых можно было бы эффективно выявлять отклонения, недозволенные формы поведения и все такое, что с системной точки зрения выступало как проявление социального беспорядка.
В своем первом случае она предложила себя публике в качестве третейского судьи в борьбе между различными формами понимания человеческих проблем, в качестве поставщика знаний относительно "истинных пружин" человеческого поведения и судьбы и, значит, в качестве предводителя на пути к истинной свободе и рациональному существованию с применением адекватных средств и эффективностью действия. Во втором случае она предлагала власть имущим любого уровня свои услуги как планировщика условий, которые обеспечат предсказуемое, стандартизованное человеческое поведение. Распыляя и нейтрализуя последствия индивидуальной свободы, она ставила выявляемые ею законы рациональности на службу социальному порядку, базирующемуся на власти".
В когнитивном плане обществоведение как философия общества и обществоведение как инструмент власти совпадали в своем отрицании здравого смысла как низового массового знания "о себе". Бауман подчеркивает это совпадение: "Обе функции "модернистской" социальной науки своей единой целью имели борьбу с амбивалентностью - с сознанием, скандально не признающим разума, сознанием, за которым нельзя признать хваленой человеческой способности знания истины, со знанием, за которым нельзя признать права заявить, что оно схватывает, исчерпывает объект и овладевает им, как это обещает "истинное" знание. Иначе говоря, их задачи совпадали в том, что касается осуждения, отрицания и лишения легитимности всего "чисто опытного" - спонтанных, самодельных, автономных проявлений человеческого сознания и самосознания. Они неотвратимо вели к отрицанию человеческой способности достичь адекватного знания о себе самом (или, скорее, они квалифицировали всякое знание о себе, в силу самого факта, что это знание о себе, как неадекватное). Так же, как Церковь должна была относиться к своей пастве как к сборищу грешников, модернистские социальные науки должны были относиться к своим объектам как к невеждам".
Если на первом этапе институционализации науки ее идеологи делали упор на общедоступности научного знания, то по мере роста престижа и социального статуса ученых стали высказываться совершенно противоположные утверждения. Так, Гершель писал вначале: "Наука есть знание всех, расположенное в таком порядке и по такому методу, которые делают это знание доступным для каждого". В более поздних работах он, напротив, подчеркивает, что здравый смысл не совпадает с научным знанием и научное мышление требует отказа от многих мыслительных привычек здравого смысла.
Исходя из этих представлений модерна, резко отрицательную позицию по отношению к здравому смыслу занял Маркс (немецкая идеология). В системе общественного сознания обыденное сознание у него определенно предстает как ложное. В программном труде Маркса, написанном совместно с Энгельсом, сказано: "Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. Согласно своим представлениям о боге, о том, что является образцом человека, и т.д. они строили свои отношения. Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей".
Таким образом, программа Маркса в общей гносеологии декларирована как "восстание против господства мыслей", порожденных обыденным сознанием. Эта программа исходит из постулата о полной детерминированности обыденного сознания людей материальными условиями их жизни, так что накапливаемое до возникновения науки знание было пассивной имело лишь "видимость самостоятельности" и было заведомо ложным: "Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного процесса определенных индивидов - не таких, какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности".
Согласно представлениям Маркса, знание, порожденное в рамках здравого смысла, не обладало способностью к развитию - оно лишь следовало за материальным бытием как его отражение. Тем самым фактически отрицался сам статус здравого смысла как принадлежащего к системе знания. Представления здравого смысла якобы не могли меняться под воздействием их собственного развития как знания, путем анализа причинно-следственных связей, приложения меры и логики. Для нас очень важно, что эта установка была принята в советской марксистской гносеологии.
Напротив, в среде левой интеллигенции, близкой к народникам и левым кадетам (в том числе принявшим Октябрьскую революцию) здравый смысл признавался как источник знания, который был одним из корней современной науки. Вернадский писал в 888 г.: "Масса народная обладает известной возможностью вырабатывать известные знания, понимать явления - она, как целое и живое, обладает своей сильной и чудной поэзией, своими законами, обычаями и своими знаниями... Я сознаю, что в народных массах бессознательно идет работа, благодаря которой вырабатывается что-то новое, что приведет к неведомым, неизвестным результатам... Вот этой работой достигается известное общественно знание, выражающееся в иных законах, иных обычаях, в иных идеалах... Я вижу, как из работы отдельных лиц, опирающихся и исходящих постоянно из познанного массами, выработалось огромное, подавляющее здание науки... Но в этой работе научной является форма той же массовой работы, только более односторонней и потому менее сильной, менее результативной".
Однако начиная с 60-х гг. в советском обществоведении стало превалировать отношение к здравому смыслу, следующее установкам западных идеологов позитивной науки, и Маркса. Так, М.К. Мамардашвили пишет как об установленном факте, "что социально возникшие идеи, представления, иллюзии и т.д. устранимы не столько идейной критикой (так сказать, заменой их знанием), сколько прежде всего практическим опытом измененной реальной деятельности, опытом классов и социальных движений, изменением социальных систем отношений и структур".
Из этой установки вытекает необходимость "идеологических уполномоченных" ("особого идеологического сословия"), которые объясняют людям, что они из себя представляют. Поскольку "знание - сила", это сословие получает реальную власть для решения судьбы народных масс.
М.К. Мамардашвили подчеркивает, что даже рационализированное, но не "уполномоченное" сознание человека не обладает способностью "ясного сознания его положения" и его связи с действительностью. Он пишет: "Эта связь с действительностью может стать объектом специального научного анализа, как она стала, например, в марксовой критике "немецкой идеологии", но в самом рационализированном сознании она не выступает. Более того, в нем что-то исключает для человека ясное сознание своего действительного положения, способность увидеть то содержание, которое в нем имеется налицо, но не признано. Поэтому в анализе превращенных, стерших следы своего происхождения форм Маркс идет от того, что кажется самодеятельным и самостоятельным, к восстановлению действительного сознания по предметам... Как постоянно показывает Маркс, основная зависимость и "точка роста" рационализированных косвенных образований в культуре состоят в том, что именно превращенное сознание, стихийно порожденное общественным устройством, разрабатывается - уже a posteriori и специально - идеологическими уполномоченными господствующего при этом устройстве класса. Оно является мыслительным материалом и духовным горизонтом особого идеологического сословия, которое и создает официальную, а тем самым и господствующую в обществе идеологию класса".
Бауман пишет об этой установке: "В политической практике она проложила путь пренебрежению общественным мнением и желаниями как всего лишь проявлениями "ложного сознания", игнорированию всех точек зрения вне установленной иерархии власти... Фокусирование Маркса на "истинном сознании" как на пропасти, которую нужно заполнить, чтобы перекинуть мост к достойному обществу, имело тенденцию превращать пролетариат в сырой материал политики, который следует собрать и переработать с помощью Партии. Ее лидерство, таким образом, оправдывается тем, что она обладает теорией и сознательностью".
Эта установка Маркса проявилась прежде всего в его антропологической модели самого пролетария, культурно-исторического типа рабочего в условиях капитализма. Маркс пишет: "Человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций - при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.
Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер".
Поразительно, как в советском обществоведении могли принять утверждение, будто весьма неопределенное явление "отчуждения труда" превращает человека в животное! Как такое может быть? Где Маркс в реальности видел таких "животных"? Как же в таком случае можно было ожидать, что именно пролетариат станет классом, способным выполнить миссию освобождения человечества?
Опираясь на эти положения, "идеологические уполномоченные" истмата во время перестройки стали в принципе отвергать рациональные доводы, исходящие из повседневного опыта людей. Авторы канонического учебника исторического материализма В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон писали: "Поверхностные, основанные на здравом смысле высказывания обладают немалой притягательной силой, ибо создают видимость соответствия непосредственной действительности реальным интересам сегодняшней практики. Научные же истины всегда парадоксальны, если к ним подходить с меркой повседневного опыта. Особенно опасны так называемые "рациональные доводы", исходящие из такого опыта, скажем, попытки обосновать хозяйственное использование Байкала, поворот на юг северных рек, строительство огромных ирригационных систем и т.п."
При этом невозможно было и слова сказать об абсурдности их доводов: из каких парадоксальных научных истин следует, что недопустимо "хозяйственное использование Байкала" или "строительство огромных ирригационных систем"? Ведь это просто глупость!
В духе этой нетерпимости научного рационализма Просвещения формировалось и современное обществоведение. По словам Баумана, Дюркгейм требовал, чтобы "мозг социолога был настроен так же, как мозг физика, химика или физиолога, когда они погружаются в еще неисследованную сферу науки. Когда он проникает в социальный мир, он должен осознавать, что проникает в незнаемое. Он должен чувствовать, что перед ним - факты, законы относительно которых так же неведомы, как законы жизни до того, как развилась биология". Ясно, что это очень сильное утверждение, поскольку человеческое общество, в отличие от растений или минералов, не является "незнаемым", люди обладают огромным запасом знаний о себе и о своих действиях.
Бауман пишет: "Откровения Дюркгейма действительно говорят о многом: о том, что для обеспечения научности социологической практики непрофессиональным мнениям должно быть отказано в авторитете (а на самом деле, непрофессионалам должно быть отказано в доступе к истине, простым членам общества - в способности формировать адекватное представление о себе и своих обстоятельствах). Дюркгеймовские правила социологического метода утверждают прежде всего верховенство профессионала по отношению к непрофессионалу, к его интерпретации реальности, и право профессионала исправлять, изгонять из зала суда или просто отменять непрофессиональные суждения. Эти правила входят в риторику власти, в политику законодательного разума".
Таковы установки в отношении здравого смысла "общества знания" модерна. Но они были приняты и провозвестниками постмодернизма, критиками научного рационализма - с других позиций. Для них здравый смысл был носителем устойчивых мировоззренческих позиций ("истин"), принятых коллективно и оформленных традицией. Это было несовместимо с идеей неопределенности бытия, ситуативности его оценок.
Философ-экзистенциалист Л. Шестов в своей работе "Апофеоз беспочвенности" прямо заявляет, что "человек волен так же часто менять свое "мировоззрение", как ботинки или перчатки". Он принципиальный сторонник "производства неопределенности" и потому противник: "Во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там - видно будет".
Он требует освобождения от всяких "догм", от устоявшихся обыденных ("анонимных") представлений. Для Шестова неприемлемо то соединение знания и понимания, которого ищет здравый смысл, он считает эти категории несовместимыми: "Стремление понять людей, жизнь и мир мешает нам узнать всё это. Ибо познать и понять - два понятия, имеющие не только не одинаковое, но прямо противоположное значение, хотя их часто употребляют как равнозначащие, чуть ли не как синонимы. Мы считаем, что поняли какое-нибудь новое явление, когда включили его в связь прочих, прежде "известных. И так как все наши умственные стремления сводятся к тому, чтобы понять мир, то мы отказываемся познавать многое, что не укладывается на плоскости современного мировоззрения... А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтобы в будущем их было как можно больше. Истины нет - остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах".
В условиях кризиса, когда рушатся догмы и стереотипы, подрываются нормы строго логического мышления и происходит хаотизация общественного сознания, здравый смысл с его консерватизмом и простыми однозначными понятиями начинает играть исключительно важную стабилизирующую роль. Он становится одной из главных линий обороны против наступающей беспочвенности.
Такой период мы переживаем сейчас и в России.
Список литературы
1. Андреев М.Л. Культура Возрождения // История мировой культуры. Наследие Запада. М., 2008, с.9.
2. Бауман А. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии, 2009, № 1.
3. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. 2000, № 2.
4. Грамши А. Тюремные тетради, ч.I. M., 2009, с.48.
5. Долгов КМ. Политика и культура // Антонио Грамши. Искусство и политика. М., 2009.
6. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 2000. с.50.
Вместе с массовым развитием грамотности и разветвленной системы образования знание здравого смысла во все большей мере пополняется за счет элементов научного знания. Мы не случайно подчеркиваем, что предложенная схема типологии различных видов знаний носит условный характер. В реальности вряд ли кто из нас смог бы сразу, четко и с полной определенностью отделить в общем объеме своего тезауруса...
Бы заключить их в дурдом, а в королевстве официально ввести постоянную должность ребенка, периодически возглашающего правду. Остается добавить, что проведенный анализ выявляет социокультурной компетенцию интеллигентов и тем самым относится скорее к сфере социальной психологии и культурологии. Собственно социологическим был бы ответ на вопрос: какие именно сферы реальности и почему носители...
К традиционному знанию примыкает особый тип знания, которое вырабатывается обыденным сознанием. Оно «записано» на естественном бытовом языке, хранится обычно в виде расхожих выражений и штампов, умозаключения делаются в виде коротких цепочек с упрощенной логикой. Это знание систематизируется и совершенствуется в рамках здравого смысла, более развитой и строгой части обыденного сознания.
Обобщая опыт и закрепляя его в традиционных суждениях, здравый смысл консервативен. Он не настроен на выработку блестящих, оригинальных решений, но надежно предохраняет против наихудших решений. Этот консерватизм и осмотрительность и ставятся в вину здравому смыслу.
Действительно, здравый смысл может подавлять дух новаторства, он слишком уважает историю. Уайтхед под таким утлом зрения сравнивает древних египтян и греков. В культуре Египта было очень велико почтение к истории и очень развит здравый смысл. По мнению Уайтхеда, именно из-за этого «им не удалось обобщить свои геометрические познания, и потому они упустили шанс стать основателями современной цивилизации. Избыток здравого смысла имеет свои недостатки. Греки со своими туманными обобщениями всегда оставались детьми, что оказалось весьма кстати для современного мира. Панический страх заблуждений означает смерть для прогресса, а любовь к истине - его гарантию».
Возрождение, приняв за идеал этот «греческий» тип мышления (в противовес «египетскому»), принижало значение консервативного сознания и здравого смысла. Интеллектуалы Возрождения первыми провозгласили ценность неопределенности и отвергли «цензуру» опыта и традиции.
Однако нетрудно видеть, что в рамках здравого смысла добывается, систематизируется и распространяется самый большой массив знания, которым пользуется человечество. Этот массив вступает в непрерывное взаимодействие с другими массивами знания и перекрывается с ними. При этом наблюдаются и синергический, кооперативный эффект, и конфликты.
Знание, вырабатываемое здравым смыслом, находится в сложных отношениях с научным знанием. В реальной жизни люди не имеют времени, чтобы делать сложные многоступенчатые умозаключения по большинству вопросов. Они пользуются здравым смыслом. Это - инструмент рационального сознания, который, однако, действует иначе, нежели научная рациональность. Он служит главным подспорьем логическим рассуждениям и умозаключениям.
Но с момента Научной революции в среде высокообразованных людей здравый смысл стал цениться невысоко - куда ниже, чем развитые в науке приемы теоретического знания. При обсуждении когнитивной структуры «общества знания» здравый смысл, как правило, вообще не упоминается. На деле речь идет об интеллектуальном инструменте, ни как не менее важном, чем научное мышление. Более того, само научное знание становится социально значимой силой только при наличии массовой поддержки здравого смысла.
Теоретическое научное знание может привести к блестящему, наилучшему решению, но часто ведет к полному провалу - если из-за недостатка средств (информации, времени и пр.) человек привлек негодную для данного случая теорию. Поэтому в реальности оба массива знания и оба способа добывать его дополняют друг друга. И когда научное мышление стало теснить и принижать здравый смысл, в его защиту выступили философы разных направлений (например, такие как А. Бергсон и А. Грамши).
И все же доминирующей линией в онаученной части культуры Нового времени было третирование здравого смысла не просто как упрощенного способа познания, но и как источника ложного знания. Как пишет 3. Бауман, «для Спинозы единственное знание, достойное этого имени, есть знание твердое, абсолютное… Спиноза разделял идеи на четкие категории (не оставляя места для "среднего случая") - такие, которые образуют знание, и ложные. Последним безоговорочно отказывалось в какой-либо ценности, и они характеризовались чисто отрицательно - через отсутствие знания».
По мнению Баумана, ведущие философы и ученые-мыслители эпохи становления современной науки были едины в этом мнении. Он пишет, опираясь на рассуждения Декарта: «Долг философии, который Кант взялся установить, состоял в "разрушении иллюзий, берущих свое начало в ложных понятиях, какие бы заветные надежды и ценные ожидания ни были разрушены их объяснением". В такой философии "мнения совершенно недопустимы"… Декарт бы охотно с этим согласился: "Человек, который ставит целью развитие своих знаний выше обыденного уровня, должен стыдиться использования в качестве повода для сомнений форм речи, придуманных простонародьем".
И интуиция, и дедукция, систематически развернутые философом, «есть наиболее твердые пути знания, и ум не должен допускать других. Все другое должно быть отвергнуто как чреватое ошибками и опасностями… Мы отвергаем все подобное чисто вероятное знание и полагаем себе правилом доверять лишь тому, что вполне известно и не может быть поставлено под сомнение»…
Все это вместе очерчивает то, что Ричард Рорти назвал «основополагающей философией», обвинив Канта, Декарта и Локка в том, что они совместно навязали эту модель последующим двум столетиям философской истории».
В новом обществоведении, которое формировалось в парадигме Научной революции, здравый смысл отрицался как антипод рационального сознания идеального индивида, как продукт местных условий, предопределяющих групповую идентичность той или иной «общины». Рационализм Научной революции следовал идеалу универсализма и видел в особенностях местных культур фильтр, отделяющий здравый смысл от достоверного знания.
Бауман продолжает: «Во-первых, социология взяла на себя критику здравого смысла. Во-вторых, она взялась за конструирование схем социальной жизни, относительно которых можно было бы эффективно выявлять отклонения, недозволенные формы поведения и все такое, что с системной точки зрения выступало как проявление социального беспорядка».
В когнитивном плане обществоведение, как философия общества, и обществоведение, как инструмент власти, совпадали в своем отрицании здравого смысла как низового массового знания «о себе».
«Их задачи, - писал Бауман, - совпадали в том, что касается осуждения, отрицания и лишения легитимности всего "чисто опытного" - спонтанных, самодельных, автономных проявлений человеческого сознания и самосознания. Они неотвратимо вели к отрицанию человеческой способности достичь адекватного знания о себе самом (или, скорее, они квалифицировали всякое знание о себе, в силу самого факта, что это знание о себе, как неадекватное). Так же, как Церковь должна была относиться к своей пастве как к сборищу грешников, модернистские социальные науки должны были относиться к своим объектам как к невеждам».
Если на первом этапе институционализации науки ее идеологи делали упор на общедоступности научного знания, то по мере роста престижа и социального статуса ученых стали высказываться совершенно противоположные утверждения. Так, Джон Гершель писал вначале: «Наука есть знание всех, расположенное в таком порядке и по такому методу, которые делают это знание доступным для каждого». В более поздних работах он, напротив, подчеркивает, что здравый смысл не совпадает с научным знанием, и научное мышление требует отказа от многих мыслительных привычек здравого смысла.
Исходя из этих представлений модерна, резко отрицательную позицию по отношению к здравому смыслу занял Маркс. В системе общественного сознания обыденное сознание у него определенно предстает как ложное. В программном труде Маркса, написанном совместно с Энгельсом («Немецкая идеология»), сказано: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. Согласно своим представлениям о боге, о том, что является образцом человека, и т. д. они строили свои отношения. Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей».
Таким образом, программа Маркса декларирована как «восстание против господства мыслей», порожденных обыденным сознанием. Согласно представлениям Маркса, знание, порожденное в рамках здравого смысла, не обладало способностью к развитию - оно лишь следовало за материальным бытием как его отражение. Фактически отрицался сам статус здравого смысла как принадлежащего к системе знания. Представления здравого смысла якобы не могли меняться под воздействием их собственного развития как знания, путем анализа причинноследственных связей, приложения меры и логики.
Эти установки модерна в отношении здравого смысла были приняты и провозвестниками постмодернизма. Для них здравый смысл был носителем устойчивых мировоззренческих позиций («истин»), коллективно принятых и оформленных традицией. Это было несовместимо с идеей неопределенности бытия, ситуативности его оценок. Философ-экзистенциалист Л. Шестов в своей работе «Апофеоз беспочвенности» прямо заявляет, что «человек волен так же часто менять свое "мировоззрение" как ботинки или перчатки». Для него неприемлемо то соединение знания и понимания, которого ищет здравый смысл, он считает эти категории несовместимыми. Он - принципиальный сторонник «производства неопределенности» и потому противник принятых суждений: «Во всем, на каждому шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там - видно будет».
Напротив, в среде левой интеллигенции, близкой к народникам и левым кадетам, здравый смысл признавался как источник знания, который был одним из корней современной науки. В.И, Вернадский писал в 1888 году: «Масса народная обладает известной возможностью вырабатывать известные знания, понимать явления - она, как целое и живое, обладает своей сильной и чудной поэзией, своими законами, обычаями и своими знаниями… Этой работой достигается известное общественное знание, выражающееся в иных законах, иных обычаях, в иных идеалах… Я вижу, как из работы отдельных лиц, опирающихся и исходящих постоянно из познанного массами, выработалось огромное, подавляющее здание науки».
На первых этапах советского строя обществоведение, во многом еще «стихийное», в большой мере опиралось на здравый смысл и традиционное знание. Однако, начиная с 1960-х годов, в советском обществоведении стало превалировать отношение к здравому смыслу, следующее установкам западных идеологов позитивной науки и Маркса.
М.К. Мамардашвили подчеркивает, что даже рационализированное, но не «уполномоченное», сознание человека не обладает способностью «ясного сознания его положения» и его связи с действительностью. Он пишет: «Как постоянно показывает Маркс, основная зависимость и "точка роста" рационализированных косвенных образований в культуре состоят в том, что именно превращенное сознание, стихийно порожденное общественным устройством, разрабатывается - уже a posteriori и специально - идеологическими уполномоченными господствующего при этом устройстве класса. Оно является мыслительным материалом и духовным горизонтом особого идеологического сословия, которое и создает официальную, а тем самым и господствующую в обществе идеологию класса».
На практике эта установка усилила пренебрежение общественным мнением как всего лишь проявлением «ложного сознания». Опираясь на эти положения, «идеологические уполномоченные» истмата во время перестройки стали принципиально отвергать рациональные доводы, исходящие из повседневного опыта людей. Авторы канонического учебника исторического материализма В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон писали: «Поверхностные, основанные на здравом смысле высказывания обладают немалой притягательной силой, ибо создают видимость соответствия непосредственной действительности, реальным интересам сегодняшней практики. Научные же истины всегда парадоксальны, если к ним подходить с меркой повседневного опыта. Особенно опасны так называемые "рациональные доводы", исходящие из такого опыта, скажем, попытки обосновать хозяйственное использование Байкала, поворот на юг северных рек, строительство огромных ирригационных систем и т. п.».
При этом невозможно было и слова сказать об абсурдности их доводов: из каких парадоксальных научных истин следует, что недопустимо «хозяйственное использование Байкала» или «строительство огромных ирригационных систем»? Ведь это просто глупость! Да и рождались все эти большие проекты именно в научно-исследовательских институтах (прежде всего в Академии наук СССР), а философски обосновывали их профессора исторического материализма.
В результате, все точки зрения, которые вырабатывались вне установленной иерархии власти, игнорировались - более или менее демонстративно. После ликвидации советских общественных норм это пренебрежение стало не просто демонстративным, но и нарочито наглым.
В условиях кризиса, когда рушатся догмы и стереотипы, подрываются нормы строго логического мышления и происходит хаотизация общественного сознания, здравый смысл с его консерватизмом и простыми однозначными понятиями начинает играть исключительно важную стабилизирующую роль. Он становится одной из главных линий обороны против наступающей беспочвенности.
Такой период мы переживаем сейчас и в России.
Художественное знание
Очень коротко скажем о знании, систематизированном и «записанном» в художественных образах. Оно действует на духовный мир человека в плоскости, соединяющей воображение, эмоциональную сферу и рациональное мышление.
На исходе Средневековья художественное знание соединяли с зарождающейся наукой глубокие связи. В Средние века в число математических наук в университетах наряду с арифметикой, геометрией и астрономией входила музыка. Лютня была «и излюбленным инструментом певцов, и инструментом ученых, отвечавшим требованиям точных математических расчетов, с помощью которых постигалась природа музыкального звука». Мерой для оценки расчетов была эстетическая категория - красота мелодических созвучий. Из сочетаний звуков делались теоретические выводы.
Плодотворным для открытия научного метода был спор о строении музыки, в котором принял активное участие отец Галилео Галилея, музыкант и композитор Винченцо Галилей. Во второй половине XIV века вышел трактат Николая Орема «О соизмеримости и несоизмеримости движений неба». В нем автор изложил проблему в форме сна, в котором он просит Аполлона разрешить его сомнения. Аполлон поручил Музам и Наукам высказать свои соображения. Вопрос стоял принципиально - автор вложил в уста Гермеса такие слова: «Ведать музыку - не что иное как знать порядок всех вещей».
Арифметика считала, что все движения неба соизмеримы , Геометрия возражала. Автор трактата принадлежал к течению, которое отстаивало мнение, что иррациональная пропорция «изгнана из движений неба, производящих мелодические созвучия». Теоретики нового течения считали, что права Геометрия, так что присутствие иррациональных пропорций в звуках (диссонанса) придает музыке особую яркость и красоту.
Этот трактат положил начало спору, который длился полтора века и в ходе которого было высказано много методологически важных для науки идей. Этот спор, в который через отца был вовлечен Галилео, как считают историки, существенно повлиял на становление его как методолога. Для нас важно то, что музыка, ставшая важной частью культуры и общественной жизни, оказалась тесно связана с научным мышлением и научным типом обсуждения расчетов и выводов. Так научное знание становилось частью культуры.
Совершенно необходимым элементом всей системы знания является знание, с древних времен накопленное в особой отрасли «духовного производства» - литературе. В принципе, с самого зарождения систематизированного знания и рефлексии над ним (философии) литературный текст был способом фиксации и передачи этого знания, а создание такого текста - важным этапом познавательного процесса. Эта сторона литературного творчества не утратила своего значения и в современной науке.
Так, историки науки отмечают глубинную связь литературного метода Достоевского с методологией науки, причем постклассической. Эйнштейн писал: «Достоевский дает мне больше, чем любой другой мыслитель, больше, чем Гаусс». Художественные модели Достоевского были рационалистическими , их сквозной темой было противоречивое развитие мысли. Метод же построения модели был экспериментальным. Он помещал своих героев в обстановку критического эксперимента (experimentum crucis). Историки говорят, что Достоевский осуществил синтез научного и художественного методов. Более того, художественные экспериментальные модели Достоевского обладают вполне научной строгостью, так что И.П. Павлов сказал: «Его слово, его ощущения - факт». Действительно, отложившиеся в литературе слова и ощущения - важная часть реальности общества, и создание этой реальности сопряжено с порождением и движением особого знания.
У Достоевского этот синтез выражен необычайно ярко, «модельно», но он присутствует и в творчестве многих других писателей и поэтов, во множестве вариаций. Можно даже сказать, что уже в позднее Средневековье этот синтез стал необходимым качеством художественного произведения, которое было культурной предпосылкой для возникновения в XVI веке того, что мы называем современным научным методом.
Методология мысленного эксперимента была, можно сказать, выработана в ходе становления литературы, порожденной книгопечатанием. Эта литература привела к возникновению нового типа чтения как диалога читателя с текстом, и в процессе этого диалога воображение строило пространство мысленного эксперимента.
Эйнштейн сказал по этому поводу: «Воображение важнее знания, ибо знание ограничено, воображение же охватывает все на свете, стимулирует прогресс… Строго говоря, воображение - это реальный фактор в научном исследовании».
Воображение играет главную роль в художественном восприятии мира. Но в то же время это и способность человека, необходимая для мыслительного постижения реальности. В уме мы оперируем теми образами реальности, которые нам производит наше воображение. Уже Аристотель писал, что когда ум осознает какую-то вещь, он должен построить ее в воображении. Исходя из этих «образов вещей» мы вырабатываем и нашу линию поведения. Таким образом, значительная часть запаса знания, исходя из которого действует человек, создана при участии воображения и записана в художественных образах.
Магия живописи основана на том, что мы видим пейзаж, изображенный на картине, не так, как мы увидели бы его в натуре. Мы знаем, что картина - это всего лишь реальный холст, немного красок на нем и деревянная рама. Это - устройство, которое помогает нам создать иной, воображаемый мир, прекраснее реального. Мир, воображаемый с помощью картины, может быть усложненным - в нем самом может быть и картина, и зеркало. Вехой в формировании современной западной цивилизации с ее разделением субъекта и объекта, была картина Веласкеса «Менины»: на ней художник, пишущий картину, отражается в зеркале.
Очень важное для рационального знания понятие «картина мира» возникло благодаря живописи Возрождения. Тогда была изобретена перспектива, и человек впервые увидел мир как картину, как бы находясь вне его. Это ощущение способствовало важному мировоззренческому сдвигу - разделению Человека и Природы как субъекта и объекта.
На пути соединения знания и художественного образа совершенно особое место занимает изобретение карты - важная веха в развитии культуры. Карта как способ «свертывания» и соединения разнородной информации обладает не просто огромной, почти мистической эффективностью. Она обладает не вполне еще объясненным свойством - «вступать в диалог» с человеком. Карта - инструмент творчества, так же, как картина талантливого художника, которую зритель «додумывает», дополняет своим знанием и чувством, становясь соавтором художника. Она мобилизует пласты неявного знания работающего с нею человека.
В то же время карта мобилизует подсознание. Как мутное и потрескавшееся волшебное зеркало, карта открывает все новые и новые черты образа по мере того, как в нее вглядывается человек. Ведь карта - не отражение видимой реальности, как, например, кадр аэрофотосъемки. Это визуальное выражение представления о реальности, переработанного соответственно той или иной теории.
Огромный массив знания записан в образах драматургии. Театральная сцена обладает колдовской силой - это как окно в воображаемый мир. Поэтому театр по своему воздействию на сознание занимает совершенно исключительное место. Можно сказать, что театр стоит у истоков современной европейской цивилизации, это был инструмент «превращения племени в общество». В отличие от шизофреника нормальный человек отдает себе отчет в том, что образы его воображения не есть реальность. Именно потому они и приобретают для человека особый глубокий смысл - они как бы выявляют сущность вещей и событий. Эти образы «реальнее» фактов, они - сверхреальность. Когда человек вживается в них, с ним может произойти озарение - ему кажется, что он проникает в суть вещей. Если же озарение оказывается коллективным, возникает сильный массовый порыв, по своей силе сравнимый или превышающий действие рационального знания.
В своем учении о театре Аристотель утверждает, что очищающее действие трагедии происходит именно в воображении - через взаимодействие эффектов страха и сострадания. Для достижения этих эффектов необходимо, чтобы создаваемый перед зрителем мир был условным (художественным), надреальным. Если бы он был совершенно похож на реальность, в пределе - сливался бы со сценами страданий, которые людям доводится видеть в обыденной жизни, то эффект ограничивался бы обычными чувствами конкретного страха или сострадания.
В театре, как и в неподвижной картине, воображаемый мир может быть усложнен. Таким образом, театр становится лабораторией для проведения мысленных экспериментов. Гамлет, манипулируя воображением, заставил раскрыться мать и Клавдия, попросив актеров сыграть пьесу, изображающую цареубийство, - а зрители видели в Англии XVI века этот двойной театр. Так эти зрители становились современными европейцами.
В «информационном обществе» возникли новые технологические средства, позволяющие охватить интенсивным воздействием спектакля миллионы людей одновременно. Возникли и организации, способные ставить невероятные ранее по масштабам политические спектакли - и в виде массовых действ и зрелищ, и в виде кровавых провокаций. Появились новые виды искусства, сильно действующие на психику (например, перформанс, превращение куска обыденной реальности в спектакль),
Все это вместе означало переход в новую эру - постмодерн, с совершенно новыми, непривычными этическими и эстетическими нормами, новыми концепциями общественного сознания. Постмодернизм - это радикальный отказ от норм Просвещения, от классической логики, от рационализма и понятия рациональности вообще. Это стиль, в котором «все дозволено», «апофеоз беспочвенности». Здесь нет понятия истины, а есть лишь суждения, конструирующие любое множество реальностей.
Речь идет о важном сдвиге в культуре, о сознательном стирании грани между жизнью и спектаклем, о придании самой жизни черт карнавала, условности и зыбкости. Сегодня эти культурологические открытия делают социальной технологией. Этот переход накладывается на более широкий фон антимодерна - отрицания норм рационального сознания, норм Просвещения. Это постоянные разрывы непрерывности. Действия с огромным «перебором», которых никак не ожидаешь. Художественными средствами создается культурный шок, который эффективно используется в политике, исходя из научного знания об обществе в этом аномальном состоянии. Можно вспомнить танковый расстрел Дома Советов в 1993 году или атаку на небоскребы в Нью-Йорке в 2001 году.
Одним из тех, кто заложил основы нового обществоведения , включающего художественное воображение в систему знания, был Грамши. Недаром его имя называют в одном ряду с именами М. Бахтина в культурологии, М. Фуко и других новаторов - в философии. Грамши - один из первых философов, которые почувствовали новую научную картину мира и перенесли ее главный дух в науку об обществе.
В российском обществоведении идеологическая сила художественных образов не была верно оценена (точнее, сами обществоведы мыслили как художники и не замечали проблемы). Россия стала читающей страной, и уже с середины XIX века возникло глубокое противоречие - русский человек читал художественную книгу, как текст Откровения. Это был кризис модернизации, отраженный в культуре, - люди верили книге и принимали художественные модели реальности за достоверное знание.
Художественное восприятие настолько сильно и ярко, что часто отделяется от рационального мышления, а иногда подавляет и здравый смысл. Вспомним горькое предположение В.В. Розанова: «Приказ № 1, превративший одиннадцатью строками одиннадцатимиллионную русскую армию в труху и сор, не подействовал бы на нее и даже не был бы вовсе понят ею, если бы уже 3/4 века к нему не подготовляла вся русская литература… Собственно, никакого сомнения, что Россию убила литература».
А как было искажено литературой восприятие истории России уже в XX веке! Прочитав в школе «Муму», школьники создают в своем воображении страшный и тотальный образ крепостного права. Надо было бы дать в том же учебнике маленькую справку: ведь число крепостных среди крестьян в России лишь на короткий срок достигло половины, а уже в 1830 году составляло лишь 37%. Право продавать крестьян без земли было дано помещикам лишь в 1767 году и отменено уже в 1802 году. Мы же в массе своей думали, что помещики направо и налево распродавали крестьян, да еще старались разделить мужа и жену. Но это же были случаи исключительные!
Обществоведение не вносило корректив в сообщения художественной литературы, даже не задумывалось об этой обязанности. Здесь тоже важное отличие от западного обществоведения. Ну, изобразил какой-нибудь Стендаль тупого офицера - не придет же из-за этого французам в голову возненавидеть офицерство и армию. А русский читатель из условного мира художественных образов выхватит Скалозуба и переносит его на землю, замещает им реального офицера. А уж если прочтет «После бала», то возненавидит всех полковников.
В.В. Розанов упрекнул русскую литературу за безответственность. Но писатели XIX века еще не знали взрывной силы слова в русской культуре. Вспомним подготовку к войне в Чечне в 1994 году. Как тогда раскручивали Приставкина с его повестью. Ей требовали верить - ведь он так видел мир своими детскими глазами, ведь он сам видел слезинку чеченского ребенка! Как быстро сняли по ней фильм - надо было взрастить Дудаева. Когда уже бомбили Чечню, Приставкин хвастался в западной прессе: «Мой фильм "Ночевала тучка золотая" Дудаев смотрел, сидя один в зале, - и по щекам его текли слезы». Приставкин - солдат холодной войны, писал он не детские воспоминания, а создавал из полуправды ложный образ, который читатель еще многократно дополнил своим воображением. Цель была: от слезинки ребенка - через слезинку Дудаева - к кровавым слезам целых народов.
Мы могли убедиться, что модели общественных явлений, представленные в художественных образах, составляют очень большую часть аргументации и рассуждений в обществоведении. Роман Достоевского «Бесы», книжка Бунина «Окаянные дни», фантастика Оруэлла или М. Булгакова во время перестройки давались идеологами прямо как научные труды, излагающие хорошо установленные истины.
Опыт последних тридцати лет обязывает нас достоверно, по-инженерному, встроить художественное знание в систему социодинамики всех видов знания, необходимых как для понимания, так и для воздействия на общественные процессы.
Неявное знание
Хотя наука с самого начала декларировала свой абсолютно рациональный характер и полную формализуемость всех своих утверждений (т. е. возможность однозначно и ясно их выразить), любой мало-мальски знакомый с научной практикой человек знает, что это миф. Это справедливо для всех наук и для обществоведения. Рациональное и формализуемое знание составляет лишь видимую часть айсберга тех «культурных ресурсов», которыми пользуется ученый. Интуиция, верования, метафоры и искусство играют в его работе огромную роль, одинаково важную как в мыслительном процессе, так и в процедурах эксперимента или наблюдения.
Гений органического синтеза Р.Б. Вудворд планировал парадоксальные пути получения невероятно сложных соединений, так что рациональное объяснение его схем находилось лишь потом, после успешного завершения работы. Эмилю Фишеру непонятным образом удавалось кристаллизовать (и, значит, очищать) такие соединения углеводов, которые «не хотели» кристаллизоваться ни в одной другой лаборатории мира, так что среди химиков ходили легенды о магических свойствах бороды Фишера, служившей затравкой кристаллизации.
Великий русский ученый М.С. Цвет, создатель хроматографии (одного из важнейших методов современной химии и биологии), изготовлял хроматографические колонки, эффективность которых и сегодня достигается с трудом, хотя за 100 лет развития хроматографии разработаны сильные теоретические и расчетные методы. Он «чувствовал», как вещества передвигаются по колонке, «знал», что в ней происходит. Его методические формулировки были поразительно верными, но всего изложить он не сумел. Через полвека немецкий химик и историк науки писал: «Обладая творческим воображением, Цвет 40 лет назад создал поразительно ясное представление о тех основных процессах, на которых основана современная хроматография».
Описаны попытки ряда лабораторий воспроизвести удачную разработку лазера на углекислом газе. Оказалось, что ученые, создавшие работающую установку, не могли точно описать в публикациях или даже объяснить коллегам свои действия. Точные копии их установки не работали. Лишь в ходе длительных личных контактов удавалось передать неявное, неформализуемое знание. С этим сталкивался любой исследователь-практик.
Важным источником неявного и даже неформализуемого знания в науке является «мышечное мышление», развитое у многих ученых, - способность ощущать себя объектом исследования. Так, Эйнштейн говорил, что старается «почувствовать», как ощущает себя луч света, пронизывающий пространство. Уже затем, на основании этих мышечных ощущений он искал способ формализовать систему в физических понятиях (это нередкое в любой творческой работе явление называют «сначала нахожу, потом ищу»). Этот тип знания, не поддающийся строгому изложению, плохо изучен; однако очень многие ученые подчеркивают его большое значение. О нем они чаще всего рассказывают только своим близким друзьям.
В одном очерке по истории науки (А. Кестлера) сказано: «Есть популярное представление, согласно которому ученые приходят к открытию, размышляя в строгих, рациональных, точных терминах. Многочисленные свидетельства указывают, что ничего подобного не происходит. Приведу один пример: В 1945 году в Америке Жак Адамар организовал в национальном масштабе опрос выдающихся математиков по поводу их методов работы. Результаты показали, что все они, за исключением двух, не мыслят ни в словесных выражениях, ни в алгебраических символах, но ссылаются на визуальный, смутный, расплывчатый образ.
Эйнштейн был среди тех, кто ответил на анкету так: "Слова языка, написанные или произнесенные, кажется, не играют никакой роли в механизме мышления, который полагается на более или менее ясные визуальные образы и некоторые образы мускульного типа. Мне кажется, то, что вы называете полным сознанием, есть ограниченный в пределах случай, который никогда не может быть законченным до конца, что сознание - это узкое явление"».
Для обозначения и осмысления явлений ученые «дома», в своей лаборатории, пользуются нестрогой терминологией из вненаучной практики, понятиями, основанными на здравом смысле. Уже отсюда вытекает возможность расхождения во мнениях ученых, принадлежащих к разным группам.
Особым типом неявного знания может считаться та совокупность «не вполне научных» представлений и верований, которую некоторые историки и философы науки называют научной идеологией. Этот тип связанного с наукой знания не является иррациональным, но он и не вполне рационально-научный. Обычно он распознается именно как научная идеология лишь задним числом, а на первых порах кажется плохо формализованной научной концепцией (типичным примером научной идеологии считают атомизм, давший впоследствии начало ряду строгих научных направлений). Как говорят, главное в научной идеологии состоит не в том, что она открыто высказывает, а в том, что она замалчивает.
Что же происходит, когда ученому приходится выступать в качестве эксперта по проблеме, запас «явного» знания о которой недостаточен? Он не только может, но и обязан использовать весь доступный для него запас неявного знания. Но поскольку это знание неформализуемо, ход его рассуждений не может быть подвергнут рациональному независимому контролю. Строго говоря, эти рассуждения не соответствуют критериям научности, согласно которым исследование должно быть проведено так, чтобы давать возможность воспроизвести его другим, независимым от автора ученым.
Это - одно из противоречий, присущих творческой деятельности. В уже цитированном очерке сказано: «По свидетельству тех оригинальных мыслителей, которые взяли на себя заботы проследить за своими методами работы, вербализованное мышление и сознание в целом играет только подчиненную роль в короткой, решающей фазе творческого акта как такового. Их фактически единодушное подчеркивание спонтанности интуиции и предчувствий бессознательного происхождения, которые они затрудняются объяснить, показывают нам, что роль строго рациональных и словесных процессов в научном открытии была широко переоценена, начиная с эпохи Просвещения. В творческом процессе всегда существует довольно значительный элемент иррационального, не только в искусстве (где мы готовы признать его), но и в точных науках тоже.
Ученый, который, столкнувшись с трудной проблемой, отступает от точного вербализованного мышления к смутному образу, казалось, следует совету Вудворта: «Мы должны часто стараться не говорить, чтобы ясно мыслить». Язык может стать преградой между мыслителем и реальностью: творчество часто начинается тогда, когда кончается язык, т. е. когда его субъект отступает к дословесному уровню умственной активности».
В обществоведении нередко приходится сознательно сохранять в состоянии неявного и то знание, которое вполне можно было бы сделать явным и формализованным. Было отмечено, что существование общества в принципе невозможно без наличия некоторых зон неопределенности - пространства незнания . Вторжение науки в эти зоны чревато резким нарушением установившихся в социальном порядке равновесий.
С этим связано, например, беспокойство начавшимся внедрением техники раннего определения пола будущего ребенка, которое в некоторых культурах приводит к заметному сокращению численности новорожденных девочек (по последним данным, это становится угрожающей проблемой для Китая).
Вот красноречивая иллюстрация, которую дает социолог Я. Эзраи: «Любопытный пример политического табу в области демографической статистики представляет Ливан, политическая система которого основана на деликатном равновесии между христианским и мусульманским населением. Здесь в течение десятилетий откладывалось проведение переписи населения, поскольку обнародование с научной достоверностью образа социальной реальности, несовместимого с фикцией равновесия между религиозными сектами, могло бы иметь разрушительные последствия для политической системы».
Трагический опыт Ливана показывает, что это нежелание знать отнюдь не было абсурдным. К каким результатам привела даже краткосрочная попытка реализации безумной доктрины полной гласности («прозрачности»), которую мы видели у себя в стране в конце 80-х годов XX века.
Приложение
Приведем несколько замечаний Анри Бергсона о здравом смысле. В 1895 году он говорил перед студентами - победителями университетского конкурса:
«Повседневная жизнь требует от каждого из нас решений столь же ясных, сколь быстрых. Всякий значимый поступок завершает собою длинную цепочку доводов и условий, а затем раскрывается в своих следствиях, ставящих нас в такую же зависимость от него, в какой находился он от нас. Однако обычно он не признает ни колебаний, ни промедлений; нужно принять решение, поняв целое и не учитывая всех деталей. Тогда-то мы и взываем к здравому смыслу, чтобы устранить сомнения и преодолеть преграду. Итак, возможно, что здравый смысл в практической жизни - то же, что гений в науках и искусстве…
Сближаясь с инстинктом быстротой решений и непосредственностью природы, здравый смысл противостоит ему разнообразием методов, гибкостью формы и тем ревнивым надзором, который он над нами устанавливает, уберегая нас от интеллектуального автоматизма. Он сходен с наукой своими поисками реального и упорством в стремлении не отступать от фактов, но отличен от нее родом истины, которой добивается; ибо он направлен не к универсальной истине, как наука, но к истине сегодняшнего дня…
Я вижу в здравом смысле внутреннюю энергию интеллекта, который постоянно одолевает себя, устраняя уже готовые идеи и освобождая место новым, и с неослабевающим вниманием следует реальности. Я вижу нем также интеллектуальный свет от морального горения, верность ей, сформированных чувством справедливости, наконец, выпрямленный характером дух… Посмотрите, как решает он великие философские проблемы, и вы увидите, что его решение социально полезно, оно поясняет формулировку сути вопроса и благоприятствует действию, кажется, что в спекулятивной области здравый смысл взывает к воле, в практической - к разуму».
А. Бергсон. Здравый смысл и классическое образование. - «Вопросы философии». 1990. № 1.
Антонио Грамши причислял здравый смысл к разновидности рационального мышления. Он писал в «Тюремных тетрадях»:
«В чем же именно заключается ценность того, что принято называть обыденным сознанием" или "здравым смыслом"? Не только в том, что обыденное сознание, пусть даже не признавая того открыто, пользуется принципом причинности, но и в гораздо более ограниченном по своему значению факте - в том, что обыденное сознание в ряде суждений устанавливает ясную, простую и доступную причину, не позволяя никаким метафизическим, псевдоглубокомысленным, псевдоученым и т. д. ухищрениям и премудростям совлечь себя с пути. "Обыденное сознание" не могли не превозносить в XVII и XVIII веках, когда люди стали восставать против принципа авторитета, представленного Библией и Аристотелем; в самом деле, люди открыли, что в «обыденном сознании» имеется известная доза "экспериментализма" и непосредственного, пусть даже эмпирического и ограниченного, наблюдения действительности. В этом и поныне продолжают видеть ценность обыденного сознания, Хотя положение изменилось и реальная ценность сегодняшнего "обыденного сознания" значительно снизилась».
А. Грамши. Тюремные тетради. Часть I. М.: Изд-во политической литературы. 1991. С. 48.
Лев Шестов требует освобождения от всяких «догм», от устоявшихся обыденных («анонимных») представлений. Для него неприемлемо то соединение знания и понимания, которого ищет здравый смысл, он считает эти категории несовместимыми:
«Стремление понять людей, жизнь и мир мешает нам узнать все это. Ибо познать и понять - два понятия, имеющие не только неодинаковое, но прямо противоположное значение, хотя их часто употребляют как равнозначащие, чуть ли не как синонимы. Мы считаем, что поняли какое-нибудь новое явление, когда включили его в связь прочих, прежде известных. И т. к. все наши умственные стремления сводятся к тому, чтобы понять мир, то мы отказываемся познавать многое, что не укладывается на плоскости современного мировоззрения… А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтоб в будущем их было как можно больше. Истины нет - остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах».
Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. - Л.: Издательство Ленинградского университета, 1991. С. 174.