No final dos anos 40 e início dos anos 50, Fonvizin estudou diligentemente o socialismo utópico para “tirar algumas conclusões sobre a nossa Rússia” (14, l. 3). A principal conclusão a que chegou foi que a Rússia, ao contrário da Europa Ocidental, poderia ser transformada numa base socialista, uma vez que nela foram preservadas as relações fundiárias comunais.

Inicialmente, enquanto trabalhava na “Revisão das Manifestações da Vida Política na Rússia”, Fonvizin viu na comunidade russa apenas uma espécie de remanescente da antiga comunidade russa-veche, estrutura “democrática”, preservada na vida social camponesa. Portanto, no socialismo utópico, a princípio ele estava interessado principalmente na atitude dos socialistas utópicos em relação aos ensinamentos do cristianismo primitivo: ele até viu no socialismo utópico um renascimento, um novo triunfo dos primeiros ideais cristãos.

Informando Obolensky sobre seus estudos sobre “questões socialistas e comunistas”, Fonvizin escreveu em carta datada de 15 de maio de 1851: “Os escritos dos defensores desses sistemas são proibidos e não chegam até nós. Mas, considerando estes novos ensinamentos sem preconceitos, mesmo segundo os relatos dos seus piores críticos, a ideia central do socialismo e do comunismo é idêntica aos deveres de amor ao próximo e de amor fraternal prescritos pelo Evangelho. Se entre os seguidores dos novos ensinamentos políticos também existem incrédulos, panteístas e céticos, então não deveríamos ficar surpresos e maravilhados com o poderoso poder da palavra graciosa, que incita até mesmo os seus próprios oponentes a falar e agir em seu espírito e espalhar inconscientemente as verdades do evangelho” (15, 199-200).

À objeção de Obolensky de que o Cristianismo não exibia de forma alguma princípios comunistas e socialistas e que no antigo Israel o direito à propriedade pessoal era santificado, Fonvizin respondeu: “... Eu, no entanto, acho que é completamente o oposto... Leia o Capítulo XXV no livro de Levítico. De todos os legisladores, Moisés foi o mais radical no sentido comunista e muitos milênios antes de nós entendermos que a terra, como o ar e a água, não pode ser propriedade incondicional e inalienável de uma pessoa, mas que todas as criaturas terrenas têm um direito natural inalienável de viva disso, com seu trabalho para ganhar dela o alimento” (14, 202-203). Na mesma carta, Fonvizin assegurou a Obolensky que “a primeira igreja cristã em Jerusalém foi o santo comunismo” (ibid., 203).

Deve-se, no entanto, ter em mente que Fonvizin, polemizando com Obolensky sobre os “verdadeiros” ensinamentos do Cristianismo, decidiu limitar a influência da “congregação Siberiana” entre os Decembristas. O fato é que Obolensky não apenas se opôs resolutamente ao socialismo, mas também tentou, apoiando-se na Bíblia e na história Igreja cristã, para provar que a monarquia é a única forma de governo consistente com o cristianismo, e até expressou dúvidas sobre a necessidade de abolir a servidão. Nas suas cartas, ele assegurou que a servidão contribuía para a preservação da “simplicidade” e da “ingenuidade” da “vida física” dos camponeses russos e que, portanto, “dispunha mais os seus corações para aceitar a graça” (62, 341).

Socialismo, Fonvizin respondeu a isso, rejeitando todo despotismo, revivendo assim o verdadeiro “espírito” do Cristianismo; portanto, “os ensinamentos socialistas e comunistas não ficarão sem consequências, mas darão os frutos desejados” (ibid., 339). Não é de surpreender que ele estivesse interessado em difundir esses ensinamentos na Rússia. “Eles dizem definitivamente”, escreveu ele a A.F. Briggen numa carta datada de 28 de março de 1850, “que as doutrinas socialistas e comunistas penetraram na Rússia e têm um grande número de adeptos... Eles asseguram que entre os socialistas russos há pessoas de todos os cargos – até mesmo jovens sacerdotes que estudaram em academias teológicas” (ibid., 337).

Assim, Fonvizin inicialmente percebeu o socialismo utópico dentro da estrutura do “amor” cristão primitivo e do “amor fraterno”; ele ainda não a relacionou diretamente com a base económica da sociedade, mas antes atribuiu-a, nas palavras de Tchernichévski, “à chamada vida do coração”.

Só mais tarde, em 1852, enquanto trabalhava no artigo “Sobre o Comunismo e o Socialismo”, que compreende a realidade da Europa Ocidental, Fonvizin analisou cuidadosamente o socialismo utópico do ponto de vista da sua aplicabilidade à situação “presente” do proletariado. Criticando os “métodos” de transformação da vida social propostos pelos socialistas utópicos, ele foi forçado a reconsiderar a sua visão do “comunismo” cristão primitivo. Em última análise, ele faz uma série de alterações significativas às suas conclusões anteriores, em particular, ele admite que a legislação de Moisés foi apenas uma “limitação, e não a destruição dos direitos de propriedade”, que embora as primeiras igrejas cristãs fossem “comunistas”, no entanto, “o próprio apóstolo não exigia mais que eles renunciassem a todas as propriedades”, que, finalmente, os ideais comunistas não foram realizados nas comunidades cristãs, e se seitas individuais conseguiram de alguma forma organizar suas vidas de acordo com esses ideais, então o “comunismo” sectário ”ainda não é aceitável para as sociedades civis.

Assim, voltando no seu artigo ao “santo comunismo” da Igreja de Jerusalém, Fonvizin admitia agora que “nele, tudo entre irmãos cristãos era comum não de acordo com o código, mas de acordo com o espírito de amor e auto-sacrifício, de dos quais só são capazes do mundo as almas escolhidas, bem-aventuradas ou renunciadas, eremitas que se aprisionaram voluntariamente dentro dos muros do mosteiro, e não um povo inteiro” (14, fol. 8 vol.).

Em outro lugar, discutindo o “comunismo bem ordenado” na sociedade dos irmãos Morávios, ou Herrnhuters (Huteritas), ele escreve novamente: “Nas comunidades dos irmãos Morávios não há distinção de posição ou classe, e eles são mais como monásticos. comunidades do que uniões políticas, todos os seus membros estão unidos por laços mais religiosos do que civis e, portanto, a sua estrutura comunista dificilmente pode ser aplicada a sociedades ou estados populosos, nos quais uma grande desigualdade e heterogeneidade dos elementos constituintes serão sempre um obstáculo para isso. ”(ibid., l. 10 volume - 11).

O resultado desta revisão crítica foi que Fonvizin superou a compreensão parcialmente religioso-cristã da essência do socialismo utópico e chegou à conclusão de que a “especulação comunista” não revive a “verdade” do evangelho, mas reflete em uma nova forma o eterno antagonismo “entre ricos e pobres”, entre opressores e oprimidos. Ele reconheceu a “semelhança” destes argumentos com a “teoria política do filósofo ateniense” (Platão) e considerou as “experiências socialistas” de Thomas More, Campanella, Mabley, Saint-Simon, Fourier, Owen, bem como “revolucionárias”. teorias” como as “renovações” posteriores da ideia da República de Platão. "Robespierre, Babeuf e as "mais novas especulações" de Louis Blanc, Cabet, Considerant e Proudhon. Ao mesmo tempo, tendo rejeitado a possibilidade de usá-los no Ocidente, Fonvizin fez uma descoberta importante para si mesmo: o comunalismo pelo qual os comunistas e socialistas lutam foi preservado em forma real no sistema de propriedade da terra dos camponeses russos, e é é a comunidade russa que protegerá a Rússia dos “sem-abrigo” e permitirá que ela seja transformada em princípios socialistas.

Assim, no final da década de 40, sob a influência das ideias do socialismo utópico, Fonvizin revisou exaustivamente a sua compreensão inicial da estrutura comunitário-volost. Rússia Antiga: ele viu nele não apenas um sistema de governo representativo “democrático”, como ele acreditava anteriormente, mas também uma forma nativa eslava de relações fundiárias. Ele acreditava que a antiga vida comunal russa havia perdido seu significado estatal e político desde a centralização de Moscou; Quanto ao segundo momento que constitui este modo de vida - a propriedade pública da terra - então, apesar da servidão, foi inteiramente preservado no quadro do “mundo” camponês.

Consideremos mais detalhadamente os julgamentos de Fonvizin sobre a comunidade russa. “Tendo delineado os meus pensamentos sobre o socialismo e o comunismo”, escreveu ele, “percebi que um dos principais elementos destas novas especulações – a propriedade pública da terra – existe desde tempos imemoriais na nossa Rússia” (ibid., l. 16 vol. .). Esta propriedade pública da terra exprime-se, segundo Fonvizin, na natureza especial da distribuição das parcelas camponesas, que em ambos os tipos de comunidades - livres e latifundiárias, existentes na Rússia, é a mesma e é efectuada quer tendo em conta o número de almas que pagam impostos, ou pelo valor do imposto, ou por apreensões. Esta última forma de distribuição é preservada apenas nas comunidades onde há abundância de terras públicas: cada camponês de uma determinada comunidade tem o direito de arar e ceifar um terreno do mesmo tamanho que ele " por conta própria pode processar” (ibid., l. 16 vol.).

“A segunda ideia básica do comunitarismo - a divisão do trabalho entre as comunidades”, observou ainda Fonvizin, “não é aplicada em nenhum lugar como é conosco. O carácter comunitário que permaneceu na Rússia também teve impacto na divisão da indústria. Temos aldeias inteiras, e por vezes freguesias e até concelhos inteiros, envolvidos numa produção monótona. Essas indústrias são revividas pelas conveniências locais para sua produção ou por algum exemplo favorável... Em uma palavra, há muito menos indústrias individuais na Rússia do que indústrias comunitárias e, portanto, embora o grau de desenvolvimento industrial em nosso país seja muito menor do que em outros países, o progresso está completamente de acordo com o princípio comunal” (ibid., l. 18-18 vol.).

A última observação de Fonvizin sobre a influência da vida comunitária na natureza do desenvolvimento da “indústria” (comércio) russa é digna de nota em dois aspectos: em primeiro lugar, testemunha a sua paixão por formas de produção industrial que são determinadas pelo elemento de produção comunitária. especialização e, portanto, contribuir para a preservação do princípio igualitário de distribuição e, em segundo lugar, permite-nos julgar concretamente os meios pelos quais pretendia impedir o processo de proletarização da população rural. Na verdade, Fonvizin, neste caso, foi guiado pela mesma premissa de Radishchev, Malinovsky, Pestel, nomeadamente o reconhecimento da agricultura como a “riqueza mais importante” da Rússia. Por isso, insistiu que a indústria fosse directamente determinada pelas especificidades da agricultura comunitária e fosse, por assim dizer, o seu ramo, distinguido e desenvolvido com base nos interesses e benefícios comunitários.

Mas Fonvizin não viu, e ainda não podia ver, o outro lado deste facto - que a separação do artesanato da estrutura da economia agrícola foi o início da destruição da comunidade rural patriarcal. Ele pensava que a divisão do trabalho comunitário era apenas um acréscimo necessário à propriedade pública da terra e que ambos os pontos juntos eram capazes de transformar a Rússia numa base socialista. No entanto, na realidade, a divisão do trabalho comunitário, salientou V. I. Lenin, foi precisamente a base de “todo o processo de desenvolvimento da economia mercantil e do capitalismo” (4, 23).

Uma análise das opiniões de Fonvizin sobre a comunidade agrícola russa convence-nos de que nas suas características mais importantes coincidem com a teoria do “socialismo russo” de Herzen. Anteriormente, tentamos, na medida do possível, observar algumas das semelhanças e diferenças em suas crenças. E embora Herzen fosse um apoiante da revolução camponesa e Fonvizin defendesse uma revolução militar “limitada”, ambos chegaram (embora de maneiras diferentes) à mesma avaliação da importância da comunidade russa. Para ilustrar mais claramente esta conclusão, consideremos, de forma mais geral, a evolução das opiniões de Herzen sobre o socialismo utópico e a vida comunitária rural na Rússia.

Em 24 de março de 1844, Herzen, tendo se familiarizado com a “História da Igreja Cristã” de Gfrörer, escreveu em seu diário que no comunismo e no socialismo “as verdades mais importantes da teodicéia cristã e da moralidade cristã” são manifestadas; no nosso tempo, observou ele, o comunismo e o socialismo estão na mesma posição em que o cristianismo se encontrava originalmente: “Eles são os precursores de um novo mundo social” (28, 160). Herzen ainda está convencido apenas de que “a renovação é inevitável”, mas desconhecia a forma como essa renovação ocorrerá, ou melhor, ele acreditava que “na verdade, não importa” se ela será provocada pela personalidade inspirada de um ou pela inspiração de associações inteiras de propagandistas... "(ibid., 161).

Herzen ainda não havia pensado na comunidade russa, ou em qualquer significado das “antiguidades eslavas” em geral; Além disso, ele censurou os “raivosos eslavos” por não compreenderem o “desenvolvimento europeu”. “Os eslavos”, observou ele, “provavelmente serão chamados para muitas coisas no futuro, mas o que eles fizeram no passado com sua ortodoxia inabalável e sua alienação de tudo o que é humano?” (ibid., 101). Consequentemente, a rejeição das antiguidades eslavas, a convicção de que “a Rus não emergiu dos laços da família patriarcal” (ibid., 157) - esta é, talvez, a principal coisa em que a diferença entre as opiniões de Herzen e as opiniões de Fonvizin, para quem a antiguidade doméstica sempre serviu como protótipo ideal da futura Rússia. Isto é confirmado pela anotação do diário de Herzen datada de 13 de maio de 1843. Após um encontro com o Barão Haxthausen, um famoso pesquisador de instituições rurais na Rússia, que o convenceu de que o “elemento importante” da vida russa, “preservado desde os tempos antigos”, é “comunidade” e aconselhou “desenvolvê-la de acordo com as exigências da época”, escreveu Herzen: “Mas isso é um absurdo: se a atitude da comunidade rural em relação ao proprietário mudou com o seu tamanho, com a quantidade de terra ou outras condições de vida, então seria possível compreender algum tipo de norma. Isto está errado. O estado da comunidade NN depende do fato de seu proprietário ser rico ou pobre, servir ou não servir, morar em São Petersburgo ou no campo, governar sozinho ou como escriturário. Este é precisamente o acidente patético e desordenado que suprime o desenvolvimento” (ibid., 92-93).

Somente como resultado do drama espiritual vivido durante a revolução de 1848 e a subsequente decepção com a possibilidade da vitória iminente do socialismo no Ocidente, Herzen começou a procurar outras formas de implementar os princípios socialistas. Seu olhar se volta para a Rússia: “... as pessoas que têm a infelicidade de estar tão conscientes de que o mundo ao seu redor está morrendo”, escreveu ele a Herwegh, “devem involuntariamente se voltar para um país que não tem passado, mas tem um enorme futuro ”(citado de 60, 146).

Em agosto de 1849, ele escreveu o artigo “Rússia”, onde formulou pela primeira vez as ideias básicas do “socialismo russo”. Seu conteúdo se resume ao seguinte. Os povos da Europa Ocidental, no processo do seu desenvolvimento histórico, “desenvolveram” ideais sociais positivos. No entanto, na prática, estão mais distantes deles do que a Rússia, porque a vida social do povo russo é semelhante a estes ideais. “O que é para o Ocidente”, escreveu Herzen, “apenas uma esperança para a qual se dirigem os seus esforços, já é para nós um facto real a partir do qual começamos” (ibid., 147). Tal facto, na sua opinião, é a comunidade rural, que, no entanto, necessita de certas mudanças e melhorias, mas, no entanto, mesmo na sua forma actual, representa a personificação directa dos princípios ideais das teorias socialistas da Europa Ocidental.

No ensaio “Sobre a comunidade rural na Rússia”, anexo ao tratado “Sobre o desenvolvimento de ideias revolucionárias na Rússia” (1851), Herzen, caracterizando a vida comunal russa, concentrou-se nos seguintes pontos: em primeiro lugar, a comunidade rural russa tem existe desde tempos imemoriais e formas semelhantes são encontradas entre todos os povos eslavos; no mesmo local, “onde não está, caiu sob influência alemã”; em segundo lugar, a terra pertencente à comunidade é distribuída entre os seus membros, e cada um deles tem o “direito inalienável” de ter tanta terra como qualquer outro membro da mesma comunidade; “esta terra lhe é dada em posse vitalícia, ele não pode e não precisa transmiti-la por herança”; em terceiro lugar, devido a esta forma de propriedade da terra, “o proletariado rural é uma coisa impossível”, e que se também levarmos em conta, por um lado, a obrigação de cada russo, com exceção dos moradores das cidades e dos nobres, de ser atribuído à comunidade e, por outro lado, um número extremamente limitado de residentes urbanos na Rússia, então “a impossibilidade de um grande proletariado torna-se óbvia” (ver 25, 508-510).

Herzen, que em 1848 estava completamente convencido de que praticamente a Rússia em relação ao socialismo no momento é “impossível que a Europa”, agora, pelo contrário, defendeu de forma igualmente convincente a necessidade de combinar o socialismo com a comunidade russa, que, em sua opinião, serve como um pré-requisito natural para a “revolução socialista”. Ele escreveu: “Um pensamento poderoso do Ocidente, ao qual está contígua toda a sua longa história, é capaz de fertilizar os embriões adormecidos na vida patriarcal eslava. O artel e a comunidade rural, a divisão dos lucros e a divisão dos campos, a reunião secular e a união das aldeias em volosts que se autogovernam - todas estas são as pedras angulares sobre as quais é construído o templo da nossa futura vida comunitária livre. Mas estas pedras angulares ainda são pedras... e sem o pensamento ocidental a nossa futura catedral permaneceria com a mesma fundação.

Este é o destino de tudo o que é verdadeiramente social, leva involuntariamente à responsabilidade mútua dos povos... Alienados, isolados, alguns permanecem com a vida comunitária selvagem, outros com o pensamento abstrato do comunismo, que, como uma alma cristã, flutua um corpo em decomposição” (30, 111).

Por fim, reunindo os resultados de suas reflexões sobre o futuro da comunidade russa, Herzen no artigo “Alemães Russos e Russos Alemães” (1859) afirmou: “Portanto, os elementos introduzidos pelo mundo camponês russo são elementos antigos, mas são agora vindo à consciência e ao encontro do Ocidente o desejo de uma revolução económica - consistem em três princípios, desde:

1. o direito de todos à terra,

2. propriedade comunal do mesmo,

3. gestão mundana.

Com base nestes princípios, e apenas neles, a futura Rus' pode desenvolver-se” (26, 300).

Uma comparação das opiniões de Fonvizin e Herzen mostra que ambos, em primeiro lugar, reconheceram a comunidade agrícola russa como uma instituição nacional primordial, que é a base para a futura transformação da Rússia e, em segundo lugar, viram nela a personificação prática do Ocidente ideais socialistas europeus e, em terceiro lugar, procurou proteger a Rússia da emergência de um proletariado, isto é, de facto, do caminho de desenvolvimento burguês-capitalista. Tudo isto não só confirma a validade da conclusão de V. I. Lenin de que “os dezembristas despertaram Herzen” (5, 261), mas também explica a razão pela qual Herzen passou do decembrismo para a teoria do socialismo. O seu caminho não poderia ter sido diferente, pois, como convence o exemplo de Fonvizin, a evolução do movimento Pestel no Decembrismo ocorreu na mesma direção.

No entanto, a semelhança de pontos de vista de Fonvizin e Herzen sobre o papel prático da comunidade russa não significa que eles compreenderam o seu propósito histórico da mesma forma. Vimos que Herzen reconheceu a necessidade de unir a comunidade rural patriarcal com o socialismo da Europa Ocidental, para que esta comunidade se tornasse a verdadeira base da transformação socialista; caso contrário, argumentou ele, a Rússia poderia permanecer com apenas um fundamento de vida comunitária livre. Esta união em si era para Herzen nada mais do que a introdução de um elemento revolucionário europeu nas relações comunais russas. “A comunidade é filha da terra”, escreveu ele, “ela acalma uma pessoa, se apropria de sua independência, mas é incapaz de se proteger da tirania ou de libertar seu povo; para sobreviver, deve passar por uma revolução” (25, 411). Por outras palavras, para Herzen, a difusão dos ideais socialistas era necessária principalmente para a revolucionar o campesinato russo.

Fonvizin acreditava que seria a revolução do campesinato que levaria à destruição da propriedade comunal da terra na Rússia e daria origem ao proletariado. Portanto, ele defendeu a preservação da vida comunal camponesa, na qual via a personificação das aspirações ideais do socialismo utópico. Fonvizin estava convencido de que “o povo russo é chamado a partir dos seus elementos nativos para desenvolver uma nova ideia de mundo” (14, 15 vol.). Na sua opinião, esta “ideia mundial” - o socialismo - reunirá todas as tribos eslavas em torno da Rússia e fortalecerá o seu papel dominante na desenvolvimento histórico. “Talvez”, escreveu ele, “o chamado pan-eslavismo, de que os alemães e franceses falam com tanto desdém, não seja um produto de fantasia e nem um sonho vazio, como muitos deles afirmam. Os europeus têm um pressentimento do poder gigantesco cada vez maior da nossa pátria, temem-no e é por isso que não gostam dele. Os clarividentes entre eles conhecem a força e a durabilidade da Rússia” (ibid., l. 16).

Não estaremos nós, na pessoa de Fonvizin, confrontados com um pensador que tentou desenvolver o conceito de “socialismo russo” numa base eslavófila?

Esta questão não é infundada, uma vez que a natureza das generalizações sociológicas de Fonvizin se assemelha à forma de pensar dos eslavófilos. No entanto, o “eslavofilismo” de Fonvizin difere qualitativamente em seu conteúdo do eslavofilismo dos pensadores de Moscou dos anos 40-50 do século XIX. Os eslavófilos desenvolveram e pregaram a visão de que a comunidade russa recebeu seu verdadeiro conteúdo e significado graças a “toda a especulação dos santos padres da Igreja” que recebeu. À Ortodoxia, argumentaram eles, a comunidade deve o desenvolvimento de uma certa fisionomia moral, em particular, uma compreensão correta do símbolo da “fraternidade”. “Este conceito”, escreveu A. S. Khomyakov, “este sentimento é nutrido e fortalecido apenas na Ortodoxia... É por isso que a comunidade zemstvo não poderia manter os seus direitos fora das terras ortodoxas...” (citado de: 60, 220).

Em sua maioria, os eslavófilos, acreditando que o cristianismo introduziu “consciência e liberdade” na vida nacional do povo russo e, assim, fez desta vida “como se fosse o lado histórico e secular da igreja”, viram sua tarefa na promoção de uma vida mais completa iluminação da “comunidade nacional começou como uma igreja comunitária” (ver 57, 64). Em outras palavras, eles assumiram um trabalho puramente missionário e educacional da igreja e, concentrando-se exclusivamente na Ortodoxia, naturalmente ficaram na posição de rejeição ortodoxa de todas as outras variantes da doutrina cristã, especialmente do catolicismo.

Quanto a Fonvizin, em primeiro lugar, ele era absolutamente alheio ao desejo de dissolver a comunidade russa na Ortodoxia.

Em segundo lugar, ele não acreditava de forma alguma que a comunidade russa adquirisse o seu verdadeiro conteúdo como resultado da fusão com a comunidade eclesial, pois via a própria igreja apenas como uma tentativa historicamente fracassada de se organizar sobre princípios comunitários. Em terceiro lugar, não reconhecendo a igreja oficial “externa”, ele rejeitou as reivindicações tanto do Catolicismo como da Ortodoxia de um significado universal.

Finalmente, Fonvizin, declarando a vida comunal um “elemento puramente eslavo” e compreendendo esta última exclusivamente como propriedade pública da terra e “governo do povo” político, idêntico aos ideais básicos dos ensinamentos socialistas do Ocidente, proclamou assim o socialismo como o novo ideia mundial que o povo russo é chamado a desenvolver.

Embora os eslavófilos também identificassem o início da comunidade como um traço distintivo e a principal vantagem da vida nacional russa, mas, compreendendo esta comunidade do ponto de vista cristão, além disso, considerando-a um fenômeno predominantemente moral e religioso, na verdade pregavam a ideia do cristianismo “puro”, em geral a ideia de “fraternidade” da igreja cristã, que, na sua opinião, foi preservada em sua totalidade e alcance apenas pelo povo russo e que eles são chamados a proclamar ao resto do mundo.

Levando em consideração o acima exposto, pode-se argumentar que Fonvizin geralmente apoiou o desejo dos eslavófilos dos anos 40-50 de reviver a unidade pan-eslava em uma base nacional única, portanto, ele idealizou o “princípio raiz” do mundo eslavo - o comunalismo . Mas ele discordou decisivamente deles na sua visão da própria essência da comunidade eslavo-russa, considerando-a a base económica da verdadeira democracia e do socialismo.

GV Plekhanov, caracterizando as visões sociológicas de Belinsky e Herzen, observou: “O fato de que o povo russo avançado dos anos 40 não poderia se tornar os fundadores do socialismo científico é suficientemente explicado pelo atraso econômico da Rússia e seu conhecimento incompleto da economia de o Oeste. Mas o facto de estas pessoas terem percebido a natureza insatisfatória do socialismo utópico atesta o seu talento extraordinário” (53, 733).

Estas palavras podem ser igualmente atribuídas ao dezembrista M.A. Fonvizin.

É interessante comparar os julgamentos de Fonvizin sobre o “comunismo” dos Huteritas com a opinião sobre o mesmo assunto de P. L. Lavrov, que escreveu: “O exemplo dos irmãos Morávios... serve para nós como o melhor indicador do que a humanidade faria. chegamos à conclusão se as tentativas de socialismo cristão-herético poderiam se tornar realidade em vida; na maioria dos casos criariam um vasto mosteiro, como os criados pela Igreja Católica, e talvez retardariam por muito tempo o progresso mental, sem melhorar em nada a situação material das massas; fortaleceria o elemento teológico no sistema social e, ao mesmo tempo, fortaleceria as consequências desastrosas que sua predominância traz consigo” (46, 153).

Teoria do socialismo russo por A.I. Herzen S.I. Pavlov

Faculdade de Ciências Humanas, Universidade Técnica Estadual de Moscou, Departamento de Filosofia

Anotação. O artigo revela os ensinamentos de A.I. Herzen sobre o “socialismo russo” como uma versão nacional da “recriação da sociedade” em curso. A recriação pretende transformar a humanidade numa quarta formação, que pode ser estruturada pela ideia de socialismo. São analisados ​​os projetos de Herzen para a transformação de diversas esferas da sociedade russa, desenvolvidos como contrapeso às reformas governamentais de 1861. A visão do pensador da Rússia socialista como um sistema social confederal, liberal-democrático, desenvolvido com base em associações de produtores , autogoverno, relações mercadoria-dinheiro, competição é mostrada. várias formas propriedade, incluindo propriedade privada. É realizada uma análise comparativa de Herzen e do socialismo cristão russo.

Abstrato. O artigo considerou A.I. A concepção de Hertzen do "socialismo russo" como uma variante nacional de uma "reconstrução da sociedade". A reconstrução transformaria a humanidade na quarta formação que seria formada por ideias socialistas. sociedade (elaborada por Hertzen em oposição às reformas governamentais de 1861) foram analisadas. Hertzen pensava que a Rússia socialista seria confederada, liberal e democrática, a sua economia desenvolver-se-ia com base em associações de produtores, autogoverno, relações mercadoria-dinheiro, competição de diferentes formas de propriedade, também privada. A análise comparativa do socialismo cristão russo e de Hertzen foi apresentada no artigo.

1. Introdução

Na filosofia do radicalismo russo, um marco importante é o legado ideológico de Herzen, que não só sintetizou os ideais políticos do decembrismo, as aspirações universais do socialismo da Europa Ocidental e da democracia burguesa, mas também serviu como uma das fontes mais importantes da Rússia. liberalismo político. O pensador via o socialismo como uma alternativa progressista ao desenvolvimento burguês-filisteu. Para ele, era uma teoria de “recriação da sociedade” baseada numa transição evolutiva e harmoniosa de um estado de “espontaneidade” para um estado de “liberdade” de “mente”.

A essência do conceito de “recriação da sociedade” é a sociologia, que é o resultado da implementação de Herzen da solicitação do século XIX. para uma nova teoria sociológica. A metodologia para o seu desenvolvimento é o realismo racionalista. O conceito de transformação radical natural da sociedade tem uma série de aspectos: a) de acordo com o princípio da objetificação da razão, centra-se na identificação do início da sociabilidade, que se encontra em algum ser modelado espontaneamente inteligente, que determina a transição da naturalidade à sociabilidade e à progressão desta; b) permite, através da diversidade e alternância das formas sociais e espirituais, interpretar o desenvolvimento da humanidade como um processo contínuo de formação civilizacional e discreto, em que a “recriação” é uma fase longa, representando na essência a unidade, e no conteúdo - a transição da história de um período espontâneo para um período consciente; c) serve como fundamentação filosófica do ensinamento socialista de Herzen, revelando os principais contornos de uma forma social real, unificada na diversidade, transitória, possível, opcional para todos os povos.

Com base nisto, o “socialismo russo” é desenvolvido por Herzen como uma divulgação natural e consciente do potencial da vida camponesa sob a influência da ideia socialista europeia universal. Esta doutrina fundamenta a impossibilidade do surgimento de um proletariado na Rússia e prova a progressividade do desenvolvimento agrário-industrial do país baseado na transformação das comunidades camponesas em associações de produtores. De acordo com estas posições, o “socialismo russo” é completamente oposto ao ocidental, incluindo o marxista, orientado para a ditadura do proletariado.

2. Doutrina de comunidade

Nos anos 40-60 do século XIX. À medida que a Rússia avançava na resolução da questão da abolição da servidão, a atenção das forças sócio-políticas progressistas, conservadoras e reaccionárias foi-se concentrando.

fascinado pelo destino da comunidade camponesa. Todos estavam claramente conscientes de que a Rússia é uma potência agrária, onde a população rural constitui a esmagadora maioria, da qual, segundo os cálculos de Ogarev, 80 por cento são membros da comunidade. O interesse de Herzen por este fenómeno social era bastante natural, de cuja direção dependia o futuro da Pátria.

Nas obras do pensador russo podem ser identificados vários aspectos do estudo da comunidade: esclarecimento do conceito de “comunidade”; busca por suas origens e papel no movimento do Estado russo; conhecimento da comunidade como fato da modernidade; identificar perspectivas para o desenvolvimento da vida nacional. Em termos sócio-filosóficos, essas direções estão, em última análise, subordinadas à identificação da essência da comunidade como a célula inicial do “organismo social” russo e à busca da possibilidade de revelar seu potencial antes da formação da forma externa de sociedade (estado) .

Deve-se notar que a tarefa filosófica geral acima mencionada foi resolvida consciente ou inconscientemente por todos os teóricos bastante proeminentes do processo social russo, reconhecendo sua peculiaridade e originalidade. Assim, o barão von Haxthausen da Vestefália, na sua obra “Um Estudo das Relações Internas na Vida Nacional...” vê harmonia entre a comunidade e a autocracia. Segundo as suas conclusões, a vida do povo não é apenas “uma república bem organizada que compra a sua independência com um certo pagamento ao senhor”; não apenas uma base que proporcione “força e ordem social como em nenhum outro lugar”; não é apenas um meio contra as revoluções sociais, “uma vez que os sonhos dos revolucionários europeus já têm a sua implementação real na vida das pessoas”; não tanto “entrega à Rússia aquele benefício incomensurável de que ainda não há proletariado neste país e ele não pode ser formado enquanto tal estrutura social existir”, mas antes incorpora a integridade social, registrada por um pesquisador alemão no exemplo de uma das comunidades Molokan, na qual “... camponeses russos sem instrução conseguiram formar um estado teocrático de 4.000 pessoas, a utopia de Platão com uma base religiosa cristã-gnóstica...” (Haxthausen, 1870). Haxthausen considera que o principal na vida patriarcal e no carácter do povo russo é o respeito ilimitado pela autoridade do chefe da comunidade e especialmente pelo czar, este “pai comum”.

Eslavófilos, rejeitando vários pontos da doutrina do desenvolvimento de Haxthausen Império Russo, concordou com ele sobre o principal e “proclamou o princípio monárquico do modo de vida russo, com a única ressalva de que as formas ocidentais de governo, enxertadas em solo russo desde a época de Pedro, o Grande, estão repletas de grandes males e grilhões as capacidades morais do povo.” (Jankovsky, 1981). Esta posição inicial da doutrina, aliada ao princípio da Ortodoxia e da comunidade, permitiu aos eslavófilos propor a ideia de reconstruir a “era de ouro”. Para isso, na sua opinião, é necessário desenvolver as formas universais de vida social preservadas na comunidade, que consistem no verdadeiro cristianismo, e estabelecer uma relação fraterna entre a comunidade e a autocracia, perturbada pela “São Petersburgo”. período."

K. S. Aksakov fundamenta o processo de restauração de relações livres e razoáveis ​​​​entre as autoridades e o povo no conceito de terra e de estado. Na sua opinião, o potencial de uma comunidade só pode ser revelado quando esta é dirigida pelo Estado ou “uma organização externa do povo”. Ao mesmo tempo, o Estado receberá liberdade de governo, limitada e controlada pela comunidade, e esta última adquirirá liberdade de “opinião zemstvo”. A ideia de progresso do mundo camponês usando a ciência e a tecnologia do Ocidente foi defendida de forma mais consistente por I.V. Kireevsky, guiado pela tese: “... o desenvolvimento do Estado nada mais é do que a divulgação dos princípios internos em que se baseia” (Kireevsky, 1994a). “Se o antigo era melhor que o presente”, escreve o pensador, discutindo com A. S. Khomyakov sobre o significado da comunidade, “não se segue disso que era melhor agora” (Kireevsky, 19946).

Herzen revisou criticamente os trabalhos da comunidade de teóricos de diferentes direções e encontrou muitas coisas úteis para si mesmo. Isto se deve, em primeiro lugar, ao fato de que os pesquisadores, em sua maioria, registraram corretamente os componentes do “mundo” camponês, mas cada um tirou conclusões baseadas em sua própria visão de mundo e levando em consideração os interesses de seu próprio ambiente social. . Como observado por A.F. Zamaleev, Herzen, caracterizando a vida comunal russa, concentrou-se nos seguintes pontos: em primeiro lugar, “a comunidade rural russa existe desde tempos imemoriais e formas semelhantes a ela são encontradas entre todos os povos eslavos”; no mesmo lugar, “Onde não está, caiu sob influência alemã”; em segundo lugar, a terra pertencente à comunidade é distribuída entre os seus membros, e cada um deles tem o “direito inalienável” de ter tanta terra como qualquer outro membro da mesma comunidade; “esta terra lhe é dada para propriedade vitalícia; ele não pode e não tem necessidade de transferi-la por herança”; em terceiro lugar, devido a esta forma de agricultura, “o proletariado rural é uma coisa

impossível" (Zamaleev, 1976). Neste caso, a comunidade com a sua gestão mundana parece estar "limpa" de acidentes.

As disposições acima são alteradas por Herzen em trabalhos subsequentes. Ao mesmo tempo, nas obras “Propriedade Batizada”, “O Povo Russo e o Socialismo” (1851), surge uma nova ênfase: a consideração dos lados positivos e negativos da vida nacional como uma unidade de opostos. O pensador considera que os aspectos positivos são: garantir que o mundo camponês proteja os membros da comunidade da arbitrariedade do proprietário, dos funcionários e das adversidades naturais; fornecer aos camponeses terras em quantidades geralmente suficientes para alimentá-los; autogoverno secular, desenvolvendo o indivíduo como membro da comunidade, garantindo a estabilidade socioeconómica, porque a atribuição de terras, a distribuição de impostos, a seleção do chefe e de outros funcionários administrativos, bem como a resolução de todas as questões importantes são realizadas em paz; os funcionários eleitos e os funcionários são responsáveis ​​perante a assembleia da aldeia e podem ser destituídos; a comunidade dá espaço para empreendedores, permitindo-lhes ir trabalhar na cidade e formar artéis para a pesca.

Junto com isso, Herzen vê que a vida comunitária “apaga” e tipifica os indivíduos. O membro da comunidade não está interessado em melhorar a agricultura, uma vez que lhe é atribuída uma quantidade de terra que proporciona um mínimo de subsistência com o seu cultivo descuidado, e também devido à redistribuição periódica das terras agrícolas. O pensador define a principal característica conservadora da vida camponesa da seguinte forma: “Há muito pouco movimento na comunidade; ela não recebe nenhum impulso externo que a encoraje a se desenvolver, não há competição nela, não há nenhum impulso interno luta que cria diversidade e movimento...” (Herzen, 1955a).

Para esclarecer a razão da inércia social do campesinato, Herzen a estuda na história dos países da Europa Ocidental. Como resultado, o filósofo chega à conclusão de que esta classe é a parte menos progressista de todos os povos. Via de regra, não apresenta ideias de transformação social, pois está focado na preservação do seu modo de vida. O estilo de vida da população rural é dominado pela religiosidade, monotonia e regularidade, uniformidade das relações sociais, trabalho árduo e ligação estreita com a natureza, apego à terra e à família, que serve de garante do bem-estar. O conservadorismo é especialmente característico dos membros da comunidade russa, que, desde as reformas de Pedro I, foram completamente colocados à margem das medidas civilizacionais do governo destinadas a fortalecer o Estado e a nobreza, mas não a melhorar o bem-estar do povo. Durante os períodos de Moscou e São Petersburgo história nacional os camponeses permanecem no quadro do modo de vida arcaico e acreditam na inalienabilidade da terra, que pertence ao “mundo”.

Segundo Herzen, o czarismo e os boiardos, e depois a autocracia e os proprietários de terras, viam na comunidade, com a sua responsabilidade mútua e conservadorismo, a base para o fornecimento de recursos humanos, materiais e monetários. Os que estão no poder, por um lado, aumentaram constantemente a escravização dos camponeses, por outro lado, transformaram “os camponeses num Estado”, ou seja, Eles elevaram a vida popular a uma instituição estatal, protegida da exploração excessiva. Isso permitiu ao filósofo afirmar: “O Estado e a servidão preservaram à sua maneira a comunidade do clã” (Herzen, 1957a).

Tendo examinado a comunidade na história da Rússia, o pensador conclui que ela constituiu e constitui a base do “organismo social” russo, é um “fato arcaico” preservado durante o período estatal, cujo estado atual, em essência, reproduz as grandes comunidades de Novgorod, Pskov, Kiev. A estabilidade desta instituição social é garantida pela sua origem natural e pela conformidade com as formas de vida dos camponeses. Confirmando a sua conclusão, o filósofo refere-se ao exemplo dado por Haxthausen, quando o príncipe Kozlovsky libertou os camponeses com a provisão de terras com base no valor do resgate contribuído por cada um, mas eles fizeram uma redistribuição igualitária das terras de acordo com séculos de existência. moralidade.

Herzen estuda a história da Rússia com detalhes suficientes e encontra na comunidade uma “célula” social fundamental com o princípio dominante do coletivismo e do igualitarismo. No entanto, ao contrário do modo de vida das pessoas, o Estado e a sociedade foram formados sobre os princípios do individualismo e do egoísmo. Ao mesmo tempo, o pensador acredita que na história do país houve uma oportunidade de desenvolvimento de acordo com a vida do povo, pois “a história da Rússia antes de Pedro representa a embriogenia estatal da plasticidade obscura e inconsciente, subsidência, crescimento, indo até o encontro com os mongóis” (Herzen, 1958a). Resolvendo o problema, o filósofo volta-se para o estado da Rus' primordial, formada no século IX. com base na vida comunal patriarcal, em que a tendência ao “fechamento”, ao “isolamento” superava significativamente o desejo de unificação. Por causa disso, os varangianos convidados pelos novgorodianos tornaram-se os organizadores do Estado, e a federação estabelecida foi mantida unida apenas pela unidade da família principesca. No entanto, o coletivismo comunal determinou as relações sociais no país.

Na história da Rússia, segundo Herzen, uma tentativa séria de criar um Estado com base na soberania do povo foi empreendida pelos cossacos ucranianos. Muitas pessoas migraram para as comunidades militares, republicanas e democráticas, ansiosas pelos perigos da vida militar e da independência primitiva. Os cossacos tinham o “senso dos normandos” e, antes de tudo, tomaram medidas espontâneas visando expandir o território do estado e proteger suas fronteiras. O filósofo examina a situação da Ucrânia desde o período de Kiev até Pedro I. O país era uma república cossaca, agrícola, com um sistema militar, baseado em princípios democráticos e comunistas. "Uma república sem centralização, sem um governo forte, governada pelos costumes, não subordinada nem ao czar de Moscou nem ao rei polonês. Nesta república primitiva não havia nenhum traço de aristocracia; toda pessoa adulta era um cidadão ativo; todos os cargos, de capataz a hetman, foram eleitos" (Herzen, 19576). De acordo com as conclusões de Herzen, na Ucrânia, tal como entre os montenegrinos, sérvios, ilírios e dolmatas, o “espírito eslavo” apenas revelou as suas aspirações, mas não criou formas políticas. Para isso, foi necessário abandonar a vida despreocupada dos cossacos, unir, centralizar e passar pelo exercício de um Estado forte.

A criação de um Estado viável foi dificultada pelo desejo de vida espontânea, característico dos eslavos e dos cossacos ucranianos, pelo desejo de viver separadamente em comunidades e pela rejeição do Estado. Na vida social dos povos eslavos, como se observa na obra “O Velho Mundo e a Rússia” (1854), há algo “flutuante, incerto, desregulamentado, anárquico” (Herzen, 19576), portanto eles não conseguiram se unir a proteger suas fronteiras: alguns sucumbiram ao ataque dos alemães, outros - turcos, outros - várias hordas selvagens, e a Rússia definhou por muito tempo sob o jugo mongol.

Herzen observa especialmente o desejo de Novgorod - esta “república do norte”, que tinha uma ampla rede de possessões em toda a Rússia, livre do jugo mongol, que sempre colocou os direitos da comunidade acima dos direitos do poder principesco - de unir o russo terras. Porém, Novgorod perdeu o confronto com Moscou. O resultado do confronto foi decidido pela grande atividade dos príncipes de Moscou no fortalecimento do seu poder e na sua extensão às cidades da Rússia central. O sucesso foi facilitado por uma localização geográfica vantajosa, bem como pela fragilidade das tradições comunais na jovem cidade de Moscovo, e pelo apoio da população, que viu no fortalecimento do poder principesco uma oportunidade para se livrar do jugo do conquistadores.

Na obra “Sobre o desenvolvimento de ideias revolucionárias na Rússia” (1850), é feita uma tentativa de identificar razão principal triunfo do absolutismo na Rússia. Segundo o filósofo, no país a vida nacional e política era determinada por dois princípios: “príncipe” e “comunidade”. Destes, o primeiro revelou-se mais ativo e egoísta. A comunidade concentrou-se na autopreservação e não demonstrou interesse em organizar o Estado de acordo com a sua origem colectiva. Em várias de suas obras, o pensador mostra que o modo de vida patriarcal formou entre o povo os traços de reverência a uma autoridade forte. A vida familiar é geralmente definida como o elemento mais conservador do caráter eslavo. “A família rural”, afirmou o filósofo, “reluta em se separar; muitas vezes três ou quatro gerações vivem sob o mesmo teto, em torno do avô patriarcalmente governante” (Herzen, 1956). É daí que vem o respeito e a tolerância dos camponeses para com o rei, cuja ideia se torna um componente do seu mundo. “Pugachev, para derrubar a causa alemã de Pedro”, é indicado na obra “A um Velho Camarada”, “ele mesmo se autodenominava Pedro [Pedro III - S.P.], e até o mais alemão, e cercou-se de Os cavaleiros de Andreev dos cossacos e vários pseudo-Vorontsovs e Chernyshov" (Herzen, 1960a).

Herzen, como os eslavófilos, atribuiu as reformas de Pedro a evento histórico, que interrompeu o progresso natural do país, dividiu a população em oposição ao campesinato (maioria) e à nobreza (minoria). A partir de um fato consumado, o filósofo, antes de 1861, considerava a possibilidade de desenvolvimento do país através da vida popular, partindo da seguinte tese: “O povo russo parecia representar uma camada geológica, coberta por uma camada superior, com a qual tinha nenhuma afinidade real, embora esta camada fosse de As forças adormecidas, as possibilidades ocultas escondidas nesta camada, nunca foram totalmente despertadas, e poderiam permanecer adormecidas até alguma nova inundação, assim como poderiam entrar em movimento ao colidirem com outros elementos capazes de respirando nesta camada vida nova. Daí surgiu naturalmente a questão: onde estão esses elementos? O que são eles?" (Herzen, 1959a).

Em busca de uma resposta à questão colocada na citação acima, Herzen se aprofunda no estudo do processo histórico interno e constata que o povo russo ao longo de sua história não entrou em contato direto com o elemento que intensifica o desenvolvimento da comunidade. Se isso não acontecer no futuro, então as massas terão apenas de se preparar para uma existência num modo de vida “congelado”, reminiscente da existência primitiva e congelada dos seus vizinhos no Tibete e em Bukhara. O filósofo procurou, mas não encontrou na comunidade “fermento fermentado, reagente, moral”

(Herzen, 19576), capaz de elevar as pessoas a ações socialmente significativas. Na sua opinião, a vida patriarcal só pode ser tirada da estagnação introduzindo nela o princípio do individualismo, a “vontade pessoal”. Um exemplo eficaz do desenvolvimento da personalidade através da coletividade foi mostrado pela burguesia do Ocidente. No entanto, este método de resolução da questão não correspondia às aspirações do povo russo, bem como à ideia universal vigente - a ideia do socialismo.

Tendo identificado elementos progressistas e conservadores na comunidade, Herzen chega a uma conclusão importante: o povo russo, em comparação com os povos da Europa Ocidental, está num estágio inferior de desenvolvimento, mas tem potencialmente a oportunidade de um nível de desenvolvimento mais elevado do que o Oeste. Por isso, a Rússia, com o seu modo de vida, contribui para a “formação social” da humanidade em meados do século XIX. uma série de características importantes que não são uma solução para uma questão social, mas um exemplo para comparação, estudo e identificação de um caminho possível para novos progressos. O filósofo escreve diretamente sobre isso: “Portanto, os elementos introduzidos pelo mundo camponês russo - elementos antigos, mas agora vindo à consciência e atendendo ao desejo ocidental de uma revolução econômica - consistem em três princípios, de:

1) os direitos de todos à terra,

2) propriedade comunal dele,

3) gestão mundana.

Com base nestes princípios, e somente neles, a futura Rus' pode desenvolver-se" (Herzen, 19586).

Sem dúvida, esta conclusão é multifacetada e, como observa V.A. Dyakov, expressa a essência do “socialismo russo” de Herzen (Dyakov, 1979). ZV fala de forma mais neutra. Smirnova: “No artigo encontramos a formulação da compreensão de Herzen daqueles “começos” que ele considera serem “começos” russos específicos da revolução social” (Smirnova, 1973). Os exemplos podem ser continuados.

Com efeito, Herzen, na formulação em apreço, reúne “os resultados das suas reflexões sobre o futuro da comunidade russa...” (Zamaleev, 1976). Que perspectivas, na sua opinião, aguardam a Rússia se esta se desenvolver apenas sobre “começos” comunais? O filósofo considera o “direito de todos à terra” um fato reconhecido, mas, com base em critérios civilizacionais modernos, vê nele o arcaísmo, um “conceito antediluviano”. Este “começo” é capaz de progredir se a terra permanecer propriedade colectiva e não pertencer a “ninguém pessoal ou hereditariamente”. “Além disso, o direito à terra e à propriedade comunal da mesma pressupõe uma forte estrutura secular como base ancestral de toda a construção do Estado, que deve desenvolver-se sobre estes princípios” (Herzen, 1958b). Herzen está convencido e prova em muitas obras ("O Povo Russo e o Socialismo" (1851), "Propriedade Batizada" (1853), "O Velho Mundo e a Rússia" (1854), "Rússia" (1849)) que o progresso independente da comunidade resultante da interação dos seus princípios fundamentais, só pode dar os seguintes resultados:

Em termos de organização estatal, “por trás da comunidade não há logicamente nada mais do que a união das comunidades em grandes grupos e a união dos grupos numa questão comum, popular e zemstvo (respublika)” (Herzen, 1957c);

Do ponto de vista do bem-estar - “comunismo em sapatos bastões” (Herzen, 1958b), porque o objetivo da organização comunal não é o sucesso da agricultura, mas a preservação do status quo da vida das pessoas com base no comunismo, ou seja, divisão constante das terras de acordo com o número de trabalhadores e ausência de propriedade pessoal das mesmas;

Supressão do indivíduo pela cidadania, desenvolvida com base no comunismo primitivo, uma vez que “qualquer comunismo não desenvolvido suprime o indivíduo” (Herzen, 1957c).

No entanto, o pensador descobre que o desenvolvimento da comunidade camponesa russa ainda não começou; é travado pela servidão. Portanto, ainda é difícil imaginar o estado final da sociedade russa. Ao mesmo tempo, na vida popular já existe um “estado embrionário” ativo, ou seja, comunismo, que dá esperança ao povo de sair da estagnação. Nas condições em que a organização social mais avançada do Ocidente apresentou um ideal socialista que nega o filisteu dominante, surge um problema de investigação, que o filósofo formula da seguinte forma: “E, portanto, a questão essencial é como a vida do nosso povo se relaciona não com o formas moribundas da Europa, mas para esse novo ideal o seu futuro, diante do qual ela empalideceu..." (Herzen, 19586).

No legado de Herzen, é visível mais uma faceta da análise da comunidade: o mundo camponês russo dando o seu contributo para a resolução do problema do socialismo, que a Europa apresentou e com que se deparou. A resposta filosófica geral já está contida na obra “O Povo Russo e o Socialismo” (1851). Para cumprir tal missão, o povo deve tornar-se “histórico”, ou seja, introduzir na humanidade uma ideia que promova o progresso. Naturalmente, a vida arcaica em si não é a base para

desenvolvimento da teoria avançada da época, mas pode, contendo em si o novo pré-existente, dar um impulso e direcionar o pensamento social na direção real certa. O filósofo escreve: "Se os eslavos acreditam que chegou a sua hora, então este elemento [comunidade - S.P.] deve corresponder à ideia revolucionária da Europa (Herzen, 1956). A Rússia, com o seu comunismo de comunidades rurais, apresenta-se a o Ocidente é uma implementação semi-selvagem e instável da sua questão social, mas ainda implementação. Através da consciência teórica deste facto, como indicado em “Alemães Russos e Russos Alemães”, há um “encontro” dos elementos progressistas do camponês russo. vida com o desejo ocidental de uma revolução económica.

Segundo Herzen, todos os povos selvagens começaram com uma comunidade. Na Europa Ocidental não recebeu desenvolvimento evolutivo e caiu como resultado da conquista e de um forte “começo” de propriedade privada. Como resultado, a maioria das pessoas foi privada de terras e de uma base confiável de subsistência. Como na Rússia a comunidade corresponde aos interesses do povo, é mais correto proporcionar-lhe a oportunidade de autodesenvolvimento, o que representará uma alternativa ao movimento social ocidental. Daí o filósofo conclui: “...não vejo razão para que a Rússia deva necessariamente passar por todas as fases do desenvolvimento europeu” (Herzen, 1955a).

É claro que foi difícil para Herzen revelar a essência e todas as características do autodesenvolvimento da vida comunal, uma vez que não tentou explorar profundamente as relações económicas subjacentes ao uso da terra comunal (Malinin, 1977). Ao mesmo tempo, de uma perspectiva sociológica, o seu ensino sobre comunidade era bastante realista.

3. Socialismo comunitário e perspectivas de desenvolvimento da Rússia

Sobre o socialismo camponês russo A.I. Herzen escreveu uma literatura bastante extensa. Notou-se que a formação e o desenvolvimento desta doutrina duraram cerca de 20 anos. Uma generalização dos resultados da pesquisa sobre esta questão foi realizada por V.A. Diakov. O cientista, contando com os trabalhos de V.P. Volgina, A.I. Volodina, V.A. Malinina, N.M. Druzhinina, Z.V. Smirnova caracteriza o socialismo camponês de Herzen como um processo complexo e multifacetado, não isento de inconsistências. A sua lógica interna no período pré-reforma caracterizou-se por um enfoque no aspecto socioeconómico da teoria. Na época da reforma camponesa de 1861, as principais ideias do “socialismo russo” tinham sido desenvolvidas, repetidas muitas vezes, explicadas e resumidas nos seguintes componentes: reconhecimento do caminho especial da Rússia para o socialismo, em comparação com os países da Europa Ocidental; a crença de que a Rússia é mais capaz de revolução social do que estes países; avaliação da comunidade rural como embrião de uma organização socialista e indicação das qualidades que permitem ver nela tal embrião; finalmente, a afirmação de que a libertação dos camponeses com terras deveria ser o início de uma revolução social. Nos anos pós-reforma, a base do conceito permanece inalterada, mas é complementada e esclarecida principalmente na esfera política (Dyakov, 1979).

Os pesquisadores consideram a comunidade rural o componente central, o núcleo do socialismo camponês de Herzen, mas interpretam a compreensão que o pensador tem dela de diferentes maneiras, como a “base”, “elemento”, “embrião”, “início” do socialismo. V.V. Serikov, voltando a uma opinião cuja inconsistência científica foi comprovada há muito tempo, escreve: "A.I. Herzen acreditava que na Rússia já existe socialismo comunal e, portanto, não há necessidade de criá-lo. Mas é suprimido e pervertido pela servidão, o anti- política popular do estado” (Serikov, 1991). Às vezes eles tentam combinar diferentes julgamentos de Herzen. Então, V.A. Malinin escreve: “A comunidade, segundo Herzen, foi, se não um início socialista na vida da sociedade russa, então o elemento mais importante, a pedra angular na futura reorganização socialista do país” (Malinin, 1977). Tudo isso indica pesquisas insuficientes sobre o problema. Ao mesmo tempo, seria errado assumir, como V. G. Khoros expressa um importante pensamento metodológico, que "o socialismo russo de Herzen foi inspirado apenas por motivos nacionais. É caracterizado por uma dialética peculiar do nacional e do internacional; não há dominante antiocidentalismo aqui, como os eslavófilos” (Pantin et al., 1986).

O caminho do filósofo russo para a sua própria teoria socialista começa com a assimilação dos ensinamentos socialistas ocidentais. Tendo-os resumido, no início dos anos 40 ele definiu o significado geral do socialismo da seguinte forma: "Gestão pública da propriedade e do capital, vida artel, organização do trabalho e retribuição, e direitos de propriedade baseados em princípios diferentes. Não a destruição completa da propriedade pessoal". , mas sim tal investidura por parte da sociedade, que dá ao Estado o direito a medidas e orientações gerais” (Herzen, 1954).

Herzen não aceita construções abstratas do ideal nas doutrinas socialistas do Ocidente, mas avalia positivamente a crítica real ao capitalismo. Ele observa com satisfação a percepção desses ensinamentos pelas massas, mas vê que “eles os traduziram para uma linguagem diferente, mais severa, criaram a partir deles o comunismo, a doutrina da alienação forçada de propriedade, uma doutrina que eleva o indivíduo com a ajuda da sociedade, beirando o despotismo e ao mesmo tempo libertando da fome" (Herzen, 19556). As razões para tal metamorfose são a distância entre as doutrinas e as necessidades imediatas dos trabalhadores e proletários. E querem “... deter a mão [dos burgueses - S.P.], que descaradamente lhes arrebata um pedaço de pão que ganharam - esta é a sua principal necessidade” (Herzen, 1955c). Junto a isso, o filósofo capta o desejo do povo de viver bem, a partir das possibilidades disponíveis.

Explorando as aspirações sociais dos proletários do Ocidente, utilizando principalmente o exemplo da vida dos trabalhadores da França, Herzen chega a uma compreensão multidimensional do comunismo:

Em primeiro lugar, como um ensinamento social que “exibe” a ideia de igualdade universal e ao mesmo tempo difere do socialismo pela sua “negação” revolucionária, características de regulação e nivelamento;

Em segundo lugar, como uma possível organização social, que os proletários provavelmente estabelecerão em caso de vitória sobre a burguesia e devido à sua imaturidade espiritual. Como resultado, a estrutura económica anterior será destruída, o nível de civilização será rebaixado, uma vez que “as utopias do trabalhador francês estão constantemente inclinadas para a organização oficial do trabalho, para o comunismo de quartel...” (Herzen, 1959b) ;

Em terceiro lugar, como uma luta militante dos trabalhadores, das massas contra a burguesia pela libertação da fome e da humilhação. “O comunismo varreu de forma violenta, terrível, sangrenta, injusta e rápida” (Herzen, 19556).

Tendo examinado as manifestações reais das tendências comunistas igualitárias, que são uma expressão dos preconceitos persistentes dos proletários, Herzen identificou as capacidades revolucionárias da classe trabalhadora do Ocidente. Junto com isso, ele viu no comunismo uma forma necessária, um princípio de ação para o futuro próximo, mas não um ideal de sociedade humana que deveria ser desenvolvido pelos socialistas.

Compreender o comunismo, característico da Europa Ocidental, permite ao filósofo compreender melhor a natureza do “comunismo nacional” russo. Esta última é a espontaneidade natural, baseada em " senso comum", representa uma unidade subdesenvolvida das necessidades materiais vitais dos camponeses e dos métodos de trabalho para satisfazê-las. A base da atividade vital é o método igualitário de divisão da terra. Esta é a base do comunismo, de onde flui o seu lado principal - relações de camaradagem, fraternas. "Para o camponês russo, - escreve o pensador, “não há moralidade exceto aquela que segue instintivamente, naturalmente, de seu comunismo; esta moralidade é profundamente popular..." (Herzen, 1956). Manifesta-se na tradição de autogoverno, "responsabilidade mútua", respeito pelos trabalhadores, pelos mais velhos e pelos escolhidos para cargos pela assembleia da aldeia, no inquestionável implementação das decisões do mundo rural, a entrada consciente dos camponeses entre si nas relações "mundanas". Assim, o comunismo da comunidade rural é apresentado por Herzen como um "processo de vida do povo", um modo de sua vida .

Segundo Herzen, nos artéis camponeses, o comunismo da “comunidade imóvel” foi transformado num nível mais elevado de interação camarada entre os trabalhadores. Nas obras “Servidão Russa” e “Propriedade Batizada”, o artel é descrito de forma bastante completa. Este fenómeno social apresenta as seguintes características: uma associação voluntária de pessoas livres, que tem uma administração eleita e é governada por uma assembleia geral de trabalhadores artel; uma associação que não exija direitos de monopólio exclusivo, não interfira com outras pessoas e seja criada por indivíduos para satisfazer os seus interesses económicos; o artel depende, na movimentação e na escolha do trabalho, apenas da vontade dos seus associados, o trabalho dos trabalhadores do artel é de natureza colectiva e a distribuição dos rendimentos é efectuada em assembleia geral; o artel baseia-se na responsabilidade mútua, mas exige que o indivíduo sacrifique apenas parte dos seus interesses pela causa comum. As relações artel, acredita o filósofo, transformam os trabalhadores e dão margem para o seu desenvolvimento de forma coletiva.

Herzen examina a correspondência das relações comunais e artel russas com o socialismo europeu e chega à conclusão de que o carácter arcaico do primeiro representa o “comunismo rural”, e chama o nível social mais elevado do último de “simpatia dos eslavos pelo socialismo”. A forma de vida comunitária do povo russo, tomada independentemente da servidão, é interpretada como “socialismo direto e cotidiano” (Herzen, 1959c).

No “socialismo cotidiano” o filósofo vê uma espécie de luta dos camponeses contra a servidão. Através da comunidade e do artel, os camponeses encontram proteção contra a opressão excessiva do proprietário de terras, do funcionário, da igreja estatal, da autocracia e também satisfazem suas necessidades básicas. É aqui que se manifesta a iniciativa do povo, a auto-reprodução da vida, em oposição à nobre Rússia e à Rússia governante. O confronto é pacífico e bem-sucedido, já que as duas Rússias dependem da comunidade e, por isso, são obrigadas a apenas rechaçá-la. O “Capital”, não tendo o apoio do governo como no Ocidente, também não é capaz de subjugar ou abolir o artel.

De acordo com a doutrina da história como uma “formação social”, Herzen se esforça para identificar as possibilidades de autodescoberta da vida comunitária em forma de Estado. Ele se concentra no lado criativo da vida das pessoas. Portanto, em “Propriedade Batizada” (1853), a caracterização da comunidade se resume a identificar as características do “comunismo nacional” e inclui “... a propriedade comum da terra, a igualdade de todos os membros da comunidade sem exceção, a divisão fraterna dos campos de acordo com o número de trabalhadores e a própria gestão secular dos seus negócios” (Herzen, 1957c). Assim, num sentido estrito, a palavra “comunidade” é definida como um “embrião” capaz de elevar a vida do povo ao socialismo. No entanto, para ir além do “comunismo em sapatos bastões” e subir ao nível do progresso social moderno, é necessária uma transformação de acordo com o ideal socialista do Ocidente. Baseia-se em princípios semelhantes ao “nacional-comunismo”: “comunidade” de produção, igualitarismo de distribuição, democracia real. A este respeito, o filósofo aponta que a própria comunidade “já atingiu a autonegação no socialismo [teoria - S.P.]” (Herzen, 1956).

O problema da “autonegação” socialista da comunidade é resolvido por Herzen de acordo com a “fórmula algébrica” do socialismo. O pensador considerou que os principais componentes do “socialismo em geral” eram: a justiça económica, que consiste em combinar trabalho e propriedade (ferramentas de trabalho) nas mesmas mãos; auto Gerenciamento; formas de comunicação social baseadas na associação de trabalhadores. Deve-se notar que “fórmulas” não significavam modelos teóricos para determinar o conteúdo do socialismo em qualquer país, mas características gerais, padrões de desenvolvimento do socialismo. "Na verdade", escreveu Herzen, "não temos tais fórmulas. E não precisamos delas. Receitas sérias são improvisadas com base nos princípios gerais da ciência e num estudo particular de um determinado caso" (Herzen, 1960b).

Guiado pelo conceito de “recriação” da sociedade, Herzen preenche a ideia geral do socialismo com elementos universais e nacionais, sociais e espirituais e cria a teoria do “socialismo russo”. Para o pensador, a Rússia é um país de despotismo clássico, mas na sua vida comunitária possui princípios que, com um desenvolvimento científico correcto, livrarão a sociedade do proletariado e conduzirão o povo ao socialismo. Voltando ao trabalho “Alemães Russos e Russos Alemães”, fixemos mais uma vez os três “princípios” principais identificados sobre os quais a futura Rus' pode desenvolver-se, são eles: o direito de todos à terra, a propriedade comunal da mesma, a governação secular. Estes componentes, funcionando e interagindo, dão origem à esfera comunista da vida nacional, que representa o “embrião” do futuro socialista da Rússia. O autodesenvolvimento do “embrião” já deu origem a um elemento tão importante para o estabelecimento do socialismo como o artel - uma família e como associação de trabalhadores. Nos rascunhos de “Cartas ao Inimigo” (1864), o filósofo, como que surpreso, pergunta: “O que não pode ser desenvolvido com base nisso?”

No entanto, Herzen vê nos “começos” sociais russos originais do futuro não apenas o “ponto de partida” natural do movimento em direcção ao socialismo, mas também elementos díspares da fundação do futuro regime de liberdade nacional. Com base no princípio da primazia social, acredita que uma vez que o “comunismo rural” como “socialismo quotidiano” corresponde essencialmente ao ideal teórico do socialismo europeu, é possível “desenvolvê-lo com a ajuda da ciência e da experiência do mundo ocidental”. ... Tire-nos esta tarefa e cairemos novamente na barbárie, da qual mal saímos, permaneceremos uma horda de conquistadores" (Herzen, 1963). Assim, o socialismo do Ocidente torna-se um elemento importante do “socialismo russo”.

O pensador russo acreditava que o sucesso do progresso socioeconômico nos países da Europa Ocidental e da América do Norte é consequência da expansão dos contatos e do empréstimo de conquistas espirituais e materiais. Como resultado, ele chega à conclusão de que, para criar um novo sistema social na Rússia, "é necessário usar igualmente todos os elementos existentes, todas as forças criadas pelo bem e pelo mal. Agora não estamos falando sobre a origem dessas forças, mas sim sobre a origem dessas forças, mas sobre como eles administram" (Herzen, 1960c). Assim, a fórmula do “socialismo russo” inclui como elementos as conquistas civilizacionais do Ocidente, tais como: indústria, comunicações, agricultura, educação, democracia, liberalismo, direitos humanos, etc.

É importante notar que o filósofo no conceito de “socialismo camponês” atribuiu importância fundamental aos “princípios” decorrentes da comunidade, e o papel principal à teoria do socialismo ocidental. Como resultado, Herzen chega a uma fórmula ampla do socialismo russo: “Chamamos de socialismo russo aquele socialismo que vem da terra e da vida camponesa, da distribuição real e da redistribuição existente dos campos, da propriedade comunal e da gestão comunal, e vai juntamente com o artel dos trabalhadores para aquela justiça económica, pela qual o socialismo em geral luta e que a ciência confirma" (Herzen, 1960b).

Os principais componentes do “socialismo russo” revelados acima permanecem essencialmente inalterados, no entanto, à medida que a realidade social se desenvolve, Herzen ajusta um pouco o seu conteúdo. Ele afirma que, como resultado da Guerra da Crimeia, “o povo russo emergiu do seu aparente estupor...” (Herzen, 1959c), e a reforma de 1861 trouxe elementos do estado autocrático, da propriedade, da educação e da igreja para dentro. um estado de movimento. No entanto, o mais significativo são as mudanças dramáticas na comunidade. “O princípio do autogoverno, que estava na sua infância, esmagado pela polícia e pelo proprietário de terras, começa a desfazer-se cada vez mais dos seus panos e cueiros; o princípio eleitoral cria raízes, a letra morta torna-se realidade. O chefe, os juízes comunitários, a polícia rural – tudo é eleito, e os direitos do camponês já se estendem muito além da comunidade” (Herzen, 1960). Nos países europeus, o “socialismo militante” está a dar lugar ao evolucionário. Agora a comunidade é considerada um “fato novo” porque aparece sob diferentes condições e serve como elemento de uma combinação diferente. No entanto, a sua essência permanece inalterada.

Nas condições actuais, Herzen considerou bastante realista o avanço bem sucedido da Rússia em direcção ao socialismo. O primeiro passo para o futuro, na sua opinião, será a libertação dos camponeses com as suas terras. Eles manterão naturalmente o seu modo de vida comunitário. E isto significará o estabelecimento do “comunismo rural” e o início de uma revolução social. A autocracia estava bem consciente das aspirações dos camponeses, mas em busca de uma saída para a crise, começou a preparar e a realizar reformas e, portanto, uma “revolução contra si mesma”. O sucesso, segundo Herzen, de uma revolução social é possível, porque a sociedade está unida no seu desejo de abolir a servidão, ao mesmo tempo que a legitimidade do governo e o antagonismo entre camponeses e nobres não têm base histórica entre o povo. Tendo percebido a essência “anticomunitária” e, portanto, antipovo, das transformações de 1861, o filósofo se esforça para direcioná-las para uma direção socialista. Para esses fins, ele, juntamente com N.P. Ogarev, desenvolve projetos oficiais alternativos para a reorganização de diversas esferas da vida pública. Consequentemente, com base no conceito de “socialismo russo”, está a ser criado um programa integral e específico para a criação do socialismo na Rússia. Prevê a implementação das seguintes medidas principais:

1. Durante a reforma, todas as terras deveriam tornar-se públicas. Aos cidadãos serão atribuídos gratuitamente, tendo em conta a fertilidade dos solos das regiões do país, parcelas iguais de terreno que garantirão a “alimentação” graças ao seu próprio trabalho. A igualdade material inicial levará à abolição das propriedades. Herzen acreditava: “Uma pessoa que não possui propriedade é impessoal” (Herzen, 1960b).

Prevê a compra de terras pelas comunidades aos proprietários, o que dá a estes últimos os meios para organizar as actividades comerciais e aos camponeses a confiança no direito à terra.

2. O país estabelece o uso da terra através de formas de propriedade: comunal perpétua, privada vitalícia, arrendamento de terras públicas, estatal, pública regional. Isso cria espaço para empreendimentos. Porém, ao proibir a transmissão de terras por herança e a contratação de mão de obra, as terras permanecerão propriedade pública.

3. Para organizar a compra de terras, o desenvolvimento das comunidades e dos empreendedores privados, Herzen propôs a criação de bancos locais. Ele aprova o projeto de Ogarev, segundo o qual gradualmente todos os que vivem em uma determinada área tornam-se depositantes e devedores do banco e recebem dividendos. Como resultado, forma-se uma propriedade coletiva que une a todos. A comunidade, devido à responsabilidade mútua, tem a oportunidade de receber um empréstimo maior para o seu desenvolvimento do que um indivíduo.

4. Todos os agricultores, na prossecução dos seus próprios benefícios, são livres de produzir e vender qualquer tipo de produtos agrícolas e, ao mesmo tempo, podem exercer qualquer outro tipo de actividade. Os camponeses comunais, baseados na mecanização da agricultura, estão a passar para o uso comum da terra, uma forma colectiva de organização do trabalho, distribuição de produtos e lucros proporcionalmente à norma de distribuição individual e contribuição laboral. Como resultado, a comunidade é transformada num artel e depois numa associação, que se tornará a unidade principal da futura sociedade socialista russa.

5. As características de uma ordem secular forte estendem-se a todo o sistema de administração pública: as comunidades, por factores geográficos e económicos, estão unidas em áreas que

formará uma confederação com órgãos governamentais de qualquer nível eleitos e responsáveis ​​perante a população (Maslov, 1993). Como resultado, será realizada uma “recriação” do sistema estatal.

6. Os "princípios" de compreensão da liberdade por parte do povo estendem-se a toda a confederação. As leis são estabelecidas de acordo com os costumes e necessidades locais e incluem todos os direitos democráticos e inalienáveis ​​existentes nas repúblicas do Ocidente. A igualdade entre homens e mulheres e o acesso à educação são estabelecidos.

Assim, a base da transformação socialista da Rússia é a propriedade comunal da terra. O seu desenvolvimento deverá determinar mudanças em todas as outras esferas da vida pública. Esta reforma radical é do interesse do povo e só pode ser realizada por ele de forma consciente e criativa.

Herzen analisa constantemente as mudanças na situação política na Rússia. Com base nas suas conclusões, ele desenvolve uma estratégia e táticas para mover o país em direção ao socialismo. Com o início da reforma de 1861, o democrata registrou a insatisfação dos camponeses com sua indiferença e previu a possibilidade de um levante popular. Nestas condições, o pensador considera necessário que os socialistas russos liderem o movimento popular, mas apenas se estiverem confiantes na capacidade de deter o machado excessivamente desenfreado nas mãos do camponês.

Herzen e Ogarev, discutindo sobre os detalhes do levante militar-camponês, concordam no principal: através dele, um “estado de transição para o socialismo” é introduzido no território conquistado da autocracia. Baseia-se no estabelecimento de uma propriedade fiscal igualitária da terra para todos, não excluindo os proprietários. As comunidades recebem pleno autogoverno. As atividades estão sendo gradualmente realizadas de acordo com o conceito de “socialismo russo”. Ogarev, no seu “Plano para uma Revolta Militar-Camponesa”, propõe a introdução de dinheiro novo para eliminar da circulação o “capital” não ganho.

A situação sócio-política que surgiu nos primeiros anos pós-reforma leva Herzen à conclusão de que nas condições da iniciativa da autocracia, com o enfraquecimento da onda de revoltas populares e a fraqueza organizacional dos socialistas russos, o rumo para o a introdução direta do socialismo no país não é realista. No entanto, todas as forças progressistas podem ser unidas em torno da “ideia do Zemsky Sobor”, igual à assembleia constituinte. As eleições para este órgão deveriam ser sem classes. O filósofo afirma: "Qualquer que seja a primeira Assembleia Constituinte, o primeiro parlamento, receberemos liberdade de expressão, discussão e base jurídica sob os nossos pés. Com estes dados podemos avançar" (Herzen, 1960). Consequentemente, o Zemsky Sobor, por um lado, proporcionará uma oportunidade para construir condições democráticas que facilitem a luta pelo socialismo, por outro lado, ao assegurar “constitucionalmente” os elementos do “socialismo quotidiano” camponês, proporcionará a oportunidade para o seu desenvolvimento.

Herzen, como Chernyshevsky e Dobrolyubov, considerava o movimento da Rússia ao longo do caminho capitalista de desenvolvimento indesejável em condições em que se sabe aonde isso levará: transformará 20 milhões de camponeses em proletários, destruirá a vida do povo e não resolverá a antinomia entre o indivíduo e o estado. Os filósofos apresentaram da mesma forma a essência e o conteúdo da comunidade como um todo e registraram o início do processo de seu envolvimento nas relações capitalistas.

No entanto, Herzen via a capitalização da Rússia como um fenômeno violento e estava convencido do futuro socialista da Pátria, pois com a libertação da comunidade da servidão, “... o resto deveria acontecer inevitavelmente com a velocidade de uma espiral em desenvolvimento , do qual o pino de restrição foi removido de um lado” (Herzen, 19606).

Por sua vez, Chernyshevsky viu na comunidade uma base “conveniente” e “espaçosa” para a reconstrução da sociedade russa sobre princípios socialistas. Segundo ele, porque mais elevado grau o desenvolvimento coincide na forma com o seu início, nessa medida é possível a evolução acelerada do país. “Essa aceleração consiste no fato de que entre os atrasados ​​o desenvolvimento de um determinado fenômeno social, graças à influência dos trabalhadores, salta diretamente do nível mais baixo para o mais alto, contornando os graus médios” (Chernyshevsky, 1974). Como IK mostra Pantin, Chernyshevsky, concentrando-se no momento atual, registrando o descontentamento dos camponeses e os sinais de destruição da comunidade pela reforma de 1861, lutou pela rápida conclusão da revolução. A revolta camponesa deveria garantir a transferência de terras para a propriedade estatal e contribuir para o desenvolvimento do potencial socialista da comunidade com base na produção de máquinas em grande escala, utilizando a experiência civilizacional do Ocidente (Pantin, 1973).

Ao mesmo tempo, como observou A.F. Zamaleev (Zamaleev, Zots, 1983), Dobrolyubov, ao contrário de Herzen e Chernyshevsky, não estava confiante na vitalidade suficiente das relações comunais. Comum

a vida quotidiana, declarou Dobrolyubov, não interfere no desenvolvimento das relações capitalistas no campo e está a tornar-se um fardo cada vez mais pesado para os camponeses. Embora as relações comunais não tenham sido eliminadas, a burguesia seja fraca e o camponês seja combatido apenas pela autocracia, é necessário realizar imediatamente uma revolução social, uma revolta. Isto não só abolirá o sistema de servidão feudal, mas também encurtará o caminho do desenvolvimento capitalista do país.

Consequentemente, no período pós-reforma, Dobrolyubov apresenta uma doutrina de aceleração do progresso da Rússia em direcção ao socialismo, bloqueando o desenvolvimento do capitalismo no país com uma revolta camponesa armada, por sua vez, Chernyshevsky defende um caminho de desenvolvimento não-capitalista. Esta ideia foi adotada por Marx e Engels. Eles acreditavam que “seu dualismo inato [comunitário - S.P.] permite uma alternativa: ou o princípio possessivo prevalecerá sobre o princípio coletivo, ou este último prevalecerá sobre o primeiro” (Marx, 1961). A iniciativa socialista "... a transformação da comunidade russa pode vir exclusivamente do proletariado industrial do Ocidente, e não da própria comunidade. A vitória do proletariado da Europa Ocidental sobre a burguesia e a substituição associada da produção capitalista por a produção socialmente gerida é uma pré-condição necessária para a ascensão da comunidade russa ao mesmo estágio de desenvolvimento" (Engels, 1962).

Na literatura, foi estabelecida a opinião de que Herzen defendeu o caminho não capitalista do movimento da Rússia em direção ao socialismo através da comunidade camponesa. Na verdade, o pensador constantemente conduz polêmicas com teóricos e políticos que viam a possibilidade de maior progresso do país apenas com base na propriedade privada, no empreendedorismo pessoal e nas formas constitucionais burguesas. Ele prova persistentemente a futilidade de avançar para o capitalismo, que não resolveu o problema do bem-estar do povo, a antinomia do indivíduo e do Estado. A Rússia permaneceu na fase inicial de formação e “não encontrou esta solução”. “Antes da questão social”, afirma o filósofo, “começa a nossa igualdade com a Europa, ou melhor ainda, este é o verdadeiro ponto de intersecção de dois caminhos; tendo-se encontrado, cada um seguirá o seu caminho” (Herzen, 1958b). Contudo, o Ocidente não conseguiu entrar num novo estado social, enquanto ao mesmo tempo a Rússia, com uma série de elementos da vida nacional, já tinha transferido para o socialismo. Herzen está convencido de que se desenvolveu naturalmente no ambiente humano geral do século XIX. a comunidade russa conduzirá o país ao socialismo, e não contornando o capitalismo, mas em vez do capitalismo.

À medida que são registrados os sucessos do curso do governo em direção à capitalização da Rússia, Herzen conclui primeiro: “ele [o país – S.P.] provavelmente passará por uma tendência filisteia” (Herzen, 1959d); depois, criticando o governo, que, através de todo tipo de ordens e tentações, pressiona os camponeses a substituir o uso comunal da terra pela divisão hereditária dela em propriedade, ele conclui: “... a varíola burguesa está agora a caminho em Na Rússia, também passará por um nobre constitucional, mas para isso não é necessário provocar a doença e promovê-la “altamente”” (Herzen, 1959c). Consequentemente, a confiança no potencial socialista da comunidade permite ao pensador ver no início da formação das relações sociais capitalistas apenas uma “varíola”, uma “camada” que não muda a essência da vida das pessoas e as tendências de desenvolvimento da Rússia.

Na década de 60, Herzen desenvolveu gradualmente a ideia do “socialismo russo” como uma das variantes do processo socialista, um “caso especial” do movimento geral em direção ao socialismo, uma variedade teoria geral socialismo. O filósofo distingue seu conceito dos ensinamentos socialistas dos Petrashevistas e Chernyshevsky. Ele as considera teorias do “socialismo puramente ocidental”. O “ambiente” de Chernyshevsky, nas suas palavras, “era urbano e consistia de proletários, intelectualidade, e os ideais de propaganda consistiam no trabalho coletivo, na organização de oficinas” (Herzen, 1960b). No entanto, Herzen remove das opiniões de Tchernichévski a ideia da transição da Rússia para o socialismo através do desenvolvimento da agricultura camponesa comunal. Portanto, ele vê no “socialismo russo” e no socialismo de Tchernichévski apenas ensinamentos complementares. Isto sugere que nos anos 60 ele começou a afastar-se do anti-urbanismo em questões de desenvolvimento russo e pensou seriamente sobre o papel da “cidade” no movimento socialista russo. Agora o filósofo desenvolve o tema não da contradição entre o camponês e o operário fabril, mas da combinação dos seus interesses numa causa comum. O pensamento de Herzen aborda o problema da “ponte” entre a cidade e o campo. A unidade é encontrada em ideias semelhantes: os direitos do camponês à terra e do trabalhador às ferramentas de trabalho. Em “Prolegômenos” (1861) a ideia de “direito à terra” é identificada como um elo entre o “pensamento avançado” e o campesinato. "A minoria realista", resume o filósofo, "reuni-se com o povo com base em questões sociais e agrárias. Assim, a ponte já foi construída" (Herzen, 1960).

Tendo desenvolvido o conceito de “socialismo russo”, Herzen ajustou um pouco as suas ideias sobre o futuro do socialismo como um sistema social possível. Assim, no final da década de 40 defendia: “O socialismo evoluirá em todas as suas fases até consequências extremas, até ao absurdo.

um grito de negação explodirá novamente do peito titânico da minoria revolucionária, e uma luta mortal começará novamente, na qual o socialismo tomará o lugar do conservadorismo atual e será derrotado por uma revolução que se aproxima, desconhecida para nós..." (Herzen, 1955c).A ideia de negação do socialismo é confirmada nos anos 60, pois "em essência, todas as formas históricas - yo1esh-po1esh - levam de uma libertação a outra" (Herzen, 1960a). , argumenta-se agora que o socialismo evoluirá e passará para um novo estado social sem convulsões sociais, uma vez que "a próxima revolução "deveria ser realizada pela maioria (o povo), conscientemente, com base na ciência. Sob o socialismo, Herzen acredita que o mundo moral da sociedade, o indivíduo, as associações como célula inicial da sociedade, o estado popular como forma externa de sociabilidade alcançarão a identidade, e então o movimento histórico correrá para a completa negação da propriedade, dos estados, das famílias, igrejas.

Consequentemente, para Herzen, o socialismo, incluindo o “russo”, é uma forma alternativa de desenvolvimento social ao capitalismo, que, se implementado, terá diversidade, desenvolvimento e não se tornará a forma final de sociabilidade.

4. Herzen e o socialismo cristão

A fase inicial do desenvolvimento do pensamento socialista foi marcada por um claro apelo à religião, que por vezes ocupava um lugar significativo no ensino. Isto aplica-se, em primeiro lugar, a F. Lamenier, considerado um representante clássico do socialismo cristão. Os socialistas de mentalidade bastante racionalista do século XIX também se voltaram para a autoridade da religião. Uma certa conotação religiosa do socialismo tem razões históricas objetivas. Os socialistas, sem descobrir as leis do desenvolvimento social, aceitam a ideia da providência e justificam o movimento da humanidade em direção ao objetivo final - a igualdade - passando de uma religião para outra, e assim por diante, até o surgimento de uma nova, religião verdadeiramente humana, prevendo a realização do paraíso na Terra. Há um desejo, especialmente em Saint-Simon e C. Fourier, de fundamentar construções teóricas através da interpretação do Cristianismo como um conjunto de ideias morais que mudam historicamente. As doutrinas refletem as aspirações dos crentes, portanto, mesmo os pensadores socialistas que subjetivamente chegaram ao ateísmo têm uma vestimenta religiosa de ideias sociais.

Deve-se notar que os pensadores religiosos, refletindo as aspirações das massas oprimidas durante o período de revoltas e revoluções burguesas, em essência, chegou perto de pregar os princípios do comunismo utópico. Nos seus ensinamentos, eles apelaram à luta contra os exploradores com o objectivo de “estabelecer” um sistema social na terra que cumprisse plenamente os mandamentos do evangelho (Smirnov et al., 1989).

Também encontramos uma forma mais ou menos desenvolvida de socialismo religioso nas obras de Herzen na década de 30 do século XIX. (Volodin, 1976). O filósofo emergente aceita a ideia geral do Saint-Simonismo sobre o mundo como a implementação de uma nova religião, incorporando os princípios do Cristianismo original. Ele considerou possível reconstruir a sociedade de acordo com o ideal socialista, por isso inicialmente percebeu o imperativo religioso e moral como o principal meio que leva à abolição da exploração do homem pelo homem.

No início dos anos 40 do século XIX. As opiniões de Herzen, evoluindo gradualmente, adquirem todos os sinais de ateísmo (Sukhov, 1980). O que resta da sua antiga visão de mundo é uma profunda compreensão da religião, que permite, por mais paradoxal que possa parecer à primeira vista, incluir organicamente no conceito de “socialismo russo” uma série de ideias do Cristianismo, transformadas pela consciência popular.

O filósofo explora o significado do Cristianismo na queda do Império Romano e, fazendo uma analogia histórica, compreende melhor o significado da teoria avançada em eras sociais críticas. A civilização romana, segundo suas conclusões, preparou a transição das pessoas para aqueles conceitos de personalidade que estavam refletidos no Evangelho. O ensino cristão levou as pessoas além da cosmovisão greco-romana. Porém, apesar da sua progressividade, apoio aos oprimidos e desfavorecidos, aos poucos conquistou a consciência dos romanos, por ser demasiado divergente das ideias estabelecidas. Percebendo a nova moralidade, as pessoas não reconstruíram as suas vidas de acordo com o comunismo das comunidades cristãs, uma vez que este ambiente contrariava o seu desejo natural de ter uma propriedade e um Estado que garantisse a ordem da vida secular.

Tendo criticado os saint-simonistas e os fourieristas, o pensador russo no seu diário de 1843-1844. indica que atualmente o lado social do Cristianismo permanece pouco desenvolvido, e os ensinamentos socialistas e comunistas emergentes estão em uma posição semelhante ao Cristianismo primitivo - eles são os precursores do novo mundo, grandes profecias são expressas neles, mas nenhuma tem um “ lema completo”. Herzen percebe a orientação antiburguesa do “religioso

socialismo" como um protesto contra qualquer ordem social baseada na desigualdade social, na opressão e na imoralidade burguesa. Esta denúncia nos anos 50 transforma-se organicamente em crítica ao filistinismo. Análise da "moral prática do Cristianismo" (Herzen, 1960d), ou seja, ética e social ideias do cristianismo primitivo, interpretadas como próximas dos ideais socialistas, obrigaram, junto com outros fatores, a pensar no problema da relação entre “pensamento” e “massa”. “natural, formado naturalmente, irresponsável, produto bruto de vários esforços, tentativas, eventos, sucessos e fracassos da coexistência humana, vários instintos e confrontos” (Herzen, 1960a). Herzen considera a consciência do povo como apenas a moralidade e a visão de mundo que emana do nacional-comunismo, bem como ideias adotadas da vida não comunitária que correspondem às relações nacional-comunistas. Ao mesmo tempo, a estrutura moral da vida camponesa desenvolveu-se com base num tipo especial de religião - a “religião social do o povo” (Herzen, 1959). A sua essência reside na crença do povo russo de que a terra pertence ao povo russo, de que uma pessoa na Rússia não pode viver sem um terreno e fora da comunidade. Se levarmos em conta a explicação de Herzen de que esta crença é um reconhecimento básico, natural e inato do direito à terra (Herzen, 1959), então ela pode ser classificada como uma religião secular.

O filósofo afirma que o camponês baseia as suas atividades económicas quotidianas no “senso comum”, e por isso tem uma atitude utilitarista face aos ritos e cultos religiosos. Os aldeões são mais supersticiosos do que religiosos. A religião do outro mundo é um componente insignificante da moralidade do camponês; “o pouco que ele sabe do Evangelho apoia-o” (Herzen, 1956). A percepção do povo sobre o cristianismo é bastante natural, pois esta religião protege os oprimidos, escraviza o indivíduo pela consciência social, e isso corresponde precisamente à posição do camponês na comunidade e no império autocrático da servidão. O Cristianismo teve uma influência maior na atividade de vida não dos camponeses ortodoxos, mas dos cismáticos. O pensador caracterizou este grupo social como os habitantes mais pacíficos, trabalhadores, disciplinados e morais do império. Ao mesmo tempo, eram a categoria mais oprimida da população “pela liberdade de fé”, que caiu fora da influência da Igreja estatal ortodoxa.

Tal política era contrária à liberdade religiosa, que decorre naturalmente do “nacional-comunismo”. Segundo Herzen, a tolerância dos russos tem raízes históricas. Desde o “período da infância”, intercalaram-se comunidades de diferentes povos adeptos de diferentes religiões estabelecidas nos territórios livres; por exemplo, os tártaros continuaram a viver na Rússia após o colapso do seu canato. A expansão do Império Russo através da tomada e colonização de territórios colocou as comunidades russas em condições de existência entre pessoas de outras religiões ou em contacto intensivo com elas. Em vastas áreas, com terras e recursos naturais suficientes, quando todas as forças visavam conquistar a natureza, e não outra pessoa, quando a base das relações das pessoas era o “senso saudável” e não a religião, a tolerância religiosa desenvolveu-se entre o povo russo. Na verdade, está a evoluir para uma tradição cuja consolidação foi facilitada pelo isolamento das comunidades.

Com base nessas conclusões, Herzen, no conceito de “socialismo russo”, propôs estabelecer a liberdade religiosa na sociedade, bem como o direito de aderir a qualquer cosmovisão. Uma das condições mais importantes para a implementação destas liberdades é a abolição do “Estado” Igreja Ortodoxa. Mais uma vez, afirma a filósofa na publicação “O Bispo Fóssil, o Governo Antediluviano e o Povo Enganado” (1861), ela se mostrou uma fervorosa serva do absolutismo, ficando do lado dos proprietários de servos e não do povo. realizando a reforma de 1861. O pensador considerou necessário que as pessoas livres saíssem da igreja “conforme a necessidade passasse”. Ogarev, apoiando-se no modo de vida dos Velhos Crentes, desenvolve esta posição de Herzen e apresenta a ideia de eleger o clero ortodoxo pelos paroquianos. O pagamento do clero deveria ser feito pelas comunidades, de acordo com a decisão do mundo. Supõe-se que iguale os direitos do clero com todos os outros, porque numa sociedade social é mais lucrativo para eles desfrutar dos direitos dos cidadãos, em vez de defenderem para si próprios quaisquer benefícios da sociedade ou do Estado. Como resultado de tais medidas, o povo deveria tornar-se o organizador da sua vida religiosa, e não uma organização ortodoxa ou outra, mesmo socialista.

Nas condições russas, Herzen vê o caminho para a liberdade de fé no fato de que o povo terá terra, então receberá liberdade ou liberdade. Somente neste caso será estabelecida a liberdade de fé, de expressão e de autogoverno. O pensador se esforça para levar essa lógica de libertação aos crentes e, sobretudo, aos Velhos Crentes, considerando-os a parte mais unida e organizada do campesinato comunista. Consequentemente, o lado principal para alcançar o socialismo, segundo Herzen, é a consciência do povo da necessidade de resolver o problema da propriedade; tudo o resto no modo de vida mudará em relação a isso. Ele considera necessário deixar para trás tudo o que existe desde o antigo modo de vida numa sociedade socialista.

correspondendo aos desejos do povo, a menos, claro, que estes elementos contradigam a essência do socialismo. Assim, a cosmovisão cristã como um fenômeno sócio-espiritual conservador, mas não reacionário, torna-se um elemento do “socialismo russo”.

No período pós-reforma, quando o espírito revolucionário do povo começou a declinar e a autocracia ainda tinha a iniciativa de reforma em suas mãos, Herzen viu um possível passo em direção ao socialismo na convocação do Conselho dos Velhos Crentes. Deveria tornar-se um marco preliminar e intermediário no caminho para o Zemsky Sobor de toda a Rússia. O democrata estava confiante na orientação socialista da comunidade dos Velhos Crentes. Deve-se notar que Herzen, ao contrário de Ogarev, considerava os Velhos Crentes não a principal, mas apenas uma força antigovernamental séria.

O humanismo percebido do Cristianismo, a ideia da “recriação da sociedade” como uma forma de criação, formou o protesto do filósofo contra o apelo de Bakunin para ir “para algum tipo de batalha de destruição”. Bakunin em seu “Catecismo de um Revolucionário” escreve: “A organização futura, sem dúvida, se desenvolve a partir do movimento e da vida popular. Mas este trabalho é o trabalho das gerações futuras. Nosso trabalho é uma destruição terrível, completa, generalizada e impiedosa. ”(Bakunin, 1975). "Não, grandes revoluções", objeta Herzen, "não são feitas por más paixões desenfreadas. O cristianismo foi pregado pelos apóstolos que eram puros e rigorosos na vida... As pessoas precisam de pregação - pregação incansável, a cada minuto - sermão igualmente dirigido ao trabalhador e proprietário, ao agricultor e ao comerciante” (Herzen, 1960a). Ao contrário dos representantes do “socialismo revolucionário”, o democrata considerou necessário explicar aos que estão no poder não a imoralidade, a pecaminosidade e a ilegalidade da sua propriedade, mas o absurdo de tal Estado nas novas condições. Será inevitavelmente abolida, porque os trabalhadores compreenderam a necessidade de tal acção. Deve-se mostrar aos proprietários tanto a evidência do perigo quanto a possibilidade de fuga. O socialismo garantirá que a minoria dominante retenha parte da sua riqueza e de si mesma. Este é o humanismo de Herzen para com os proprietários.

O pathos do humanismo de Herzen, a atitude exaltada em relação ao cristianismo primitivo e o realismo sociológico foram adotados por S.N. Bulgakov e G.P. Fedotov. Os socialistas cristãos, rejeitando o ateísmo sociológico de Herzen, seguindo o teórico do “socialismo russo”, vêem a força moral do capitalismo “extrovertido” no modo de vida pequeno-burguês, que também captura os trabalhadores. Eles também imaginam o mundo europeu dividido em dois campos: a burguesia dos que têm e a burguesia dos que não têm. Nestas condições, acredita Bulgakov, o seguinte caminho leva ao socialismo: “O Cristianismo fornece ao socialismo o fundamento espiritual que lhe falta, libertando-o do filistinismo, e o socialismo é um meio para cumprir os ditames do amor cristão, cumpre a verdade do Cristianismo em vida econômica” (Bulgakov, 1991). Pensamentos semelhantes são expressos por Fedotov, que acredita que a “religião da liberdade”, ou seja, O Cristianismo deve assegurar a transição para o socialismo através da aceitação consciente e nobre da liberdade. O filósofo tem uma atitude sobriamente negativa em relação ao capitalismo, vê o seu “declínio” e a sua continuação na transição para uma “economia social gerida” (Zamaleev, 1993). “Em combinação com o planeamento económico”, na sua opinião, “a social-democracia constitui o conteúdo real do socialismo menos os seus motivos utópicos” (Fedotov, 19926).

Os socialistas cristãos encontram o conteúdo principal do processo de estabelecimento de um novo sistema na libertação do homem da economia. Isto é conseguido de duas maneiras: em primeiro lugar, através do desenvolvimento das forças produtivas; em segundo lugar, pela tensão das forças espirituais que conduzem à liberdade espiritual através do Cristianismo. “Isto indica que o caminho cristão para a liberdade económica não passa pela economia, mas, por assim dizer, acima dela, através da transformação da natureza humana, pois o homem não vive só de pão...” (Bulgakov, 1991). ).

O movimento do socialismo, especialmente da Rússia Soviética, segundo o conceito social de Bulgakov e Fedotov, não se realiza ao longo de um caminho moral, quando os socialistas se tornam cristãos, crentes e não crentes constroem juntos uma nova sociedade. O socialismo moderno nasce do ódio de classe e anti-religioso e luta não por um “amor”, mas por uma estrutura externa “mecânica” de produção e de relações humanas. Ele está imbuído do espírito do messianismo nacional. Pode, claro, ser visto na autoconsciência nacional, no amor pelo seu povo e na fé nele. Os eslavófilos, segundo Bulgakov, encontraram esse conteúdo humanístico na missão religioso-igreja - no aparecimento do “Cristo russo” ao mundo; Herzen - nas inclinações socialistas do povo; revolucionários do final do século XIX - início do século XX. - no revolucionismo russo “apocalíptico”. A ideia da indispensável vitória mundial do socialismo, a transformação do marxismo em ensino ortodoxo pelos teóricos do bolchevismo garantiram, juntamente com outros fatores, a construção na Rússia de um sistema com

apenas semelhança externa com o socialismo. Na sociedade soviética havia uma formação egoísta e “sem amor”, atitude empreendedoraà vida, indiferença a uma pessoa. Reforçando esta linha de pesquisa, Fedotov, em seu artigo “Stalinocracia” (1936), escreve que “os velhos marxistas, que levaram o método de Marx ao absurdo”, sob a liderança de Stalin, criaram no país um regime que “ há muito que deixou para trás o fascismo” (Fedotov, 1992a).

Bulgakov, na brochura “Cristianismo e Socialismo”, publicada entre as revoluções de Fevereiro e Outubro de 1917, antecipando uma série de características negativas da futura realidade soviética, dirigindo-se a Herzen, escreve: “Herzen opôs o nosso russo ao socialismo ocidental. ele diz nos nossos dias, quando a classe trabalhadora russa mostrou tais apetites, tal egoísmo de classe que merecia plenamente o nome de burguesia socialista “ou socialistas pequeno-burgueses” (Bulgakov, 1991).

A “resposta” de Herzen está contida no seu conceito de “socialismo russo”, que em muitos aspectos não se opõe, mas, como se estivesse à frente dele, remove a interpretação Bulgakov-Fedotov da moralidade do sistema socialista. A semelhança das opiniões dos socialistas reside tanto na compreensão de que o capitalismo carece de uma ideia de “construção” (Herzen) capaz de unir todas as camadas da sociedade, como na consciência da unilateralidade da moralidade pequeno-burguesa, que nega aos indivíduos o acesso à muitas esferas espirituais. Os filósofos apresentam o socialismo e o cristianismo como completamente compatíveis; eles vêem a essência do socialismo no humanismo e no amor à humanidade. O caminho para um novo estado social e o seu desenvolvimento são vistos na síntese de uma nova moralidade e na transformação da economia com base na propriedade pública (comunitária). No entanto, o esquema Bulgakov-Fedotov é determinado pela moralidade cristã. Herzen vê no socialismo o desenvolvimento próprio e mútuo de muitas esferas sociais, uma das quais é a moralidade cristã como um elemento da consciência nacional.

Pode argumentar-se que o potencial ideológico e político do “socialismo russo” ainda não foi totalmente revelado e muitas das ideias de Herzen permanecem relevantes até aos dias de hoje. Tais ideias incluem, em primeiro lugar, a justificação para a unidade dos ateus e dos crentes na criação de uma sociedade social democrática.

5. Conclusão

Assim, Herzen, tendo analisado criticamente os trabalhos sobre a comunidade e traçado-os na história da Rússia, dos países da Europa Ocidental e do Oriente, identificou os aspectos positivos e negativos desta instituição social como uma unidade de opostos. Ele vê o conteúdo principal da “vida comunitária” no autogoverno, na responsabilidade mútua, na propriedade comunista da terra com a sua redistribuição periódica e igualitária. O pensador considerava a comunidade moderna uma instituição arcaica e a principal unidade da sociedade russa. A partir daqui, são destacados os princípios nacionais sobre os quais a futura Rus' é capaz de se desenvolver, este é o direito de todos à terra, a propriedade comunal da mesma, a governação secular.

Compreender o comunismo ocidental como um princípio de acção imediata de massas ajudou Herzen a compreender melhor a natureza criativa do “comunismo nacional” russo. O seu funcionamento deu origem a um elemento importante para a génese do socialismo – o artel. Dado que, à luz do ensino da informação, o “comunismo rural” surge sob a forma de “socialismo quotidiano e imediato”, correspondendo em essência ao ideal do futuro, é possível “desenvolvê-lo com a ajuda da ciência e da experiência do mundo ocidental.” Consequentemente, a ideia do socialismo europeu torna-se o principal componente do “socialismo russo”, que também inclui as conquistas civilizacionais do Ocidente: indústria, agricultura, educação, democracia, liberalismo.

O democrata russo registou o desenvolvimento do capitalismo na Rússia, ao mesmo tempo que o considerou mais uma “vacina contra a varíola”, uma “camada” na vida do povo. Ele estava convencido do futuro socialista da comunidade. A partir daqui, para ele, o caminho do país para o socialismo era natural. Assim, a abordagem de Herzen diferia da ideia de Chernyshevsky sobre o desenvolvimento não capitalista da Pátria e de H.A. Dobrolyubov sobre o encurtamento do período capitalista da Rússia no caminho para o socialismo, bem como sobre a posição de K. Marx e F. Engels, que viam na revolução socialista da Europa Ocidental uma condição necessária para a ascensão da comunidade russa para o mesmo nível.

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Socialismo comunitário e estatal

Lenin tentou identificar essencialmente duas partes heterogêneas e divididas da sociedade que entraram em conflito uma com a outra, duas camadas divididas de cultura. Ele tentou vincular o movimento comunal ao movimento de produção estatal baseado na propriedade estatal, que também era uma tradição poderosa herdada do passado. Combinando os princípios comunais, conciliares e estatais, Lenin, de fato, identificou as ideias do socialismo comunal, ou seja, o socialismo da vida sem Estado de muitas comunidades camponesas, e o socialismo estatal, onde essas mesmas pessoas concordam voluntariamente com o poder estatal autoritário, garantindo a proteção do igualitarismo universal. Lenin agiu como uma pessoa que acreditava sinceramente no verdadeiro sincretismo de tal identidade.

No entanto, tal identidade para a consciência moderna, ao contrário da antiga, não foi definida como natural, mas tornou-se uma espécie de tarefa que requer incorporação. Esta tarefa teve que ser resolvida pela classe trabalhadora, que na ideologia desempenha o papel de trapaceira, de mediadora que conecta os elementos desintegradores do todo e, portanto, em certo sentido, é a portadora do Estado e ao mesmo tempo tempo socialismo comunal. O pseudossincretismo, ao contrário do sincretismo, deslocou o centro de gravidade para as instituições sociais, grupos sociais capazes de garantir essa identidade. No Estado operário, como a sociedade se autodenominou depois de 1917, a ciência não estava interessada no fato de que na velha Rússia um movimento artel de massas estava gradualmente tomando forma, onde os trabalhadores se uniam entre si para atividades produtivas eficazes, extrapolando antigos princípios comunais para seus trabalhar. Nas décadas de 80-90 do século passado existiam inúmeras cooperativas: de pesca, de caça, de comércio, de construção, de anzóis, de amoladores, de pintores, de barqueiros, de costura e encadernação, de garimpo, de pesca de lenha em rios, de encadernadores, de remadores, de polidores de chão, de serradores. , etc. etc. Esta lista poderia ser significativamente expandida. Existem casos conhecidos, embora não numerosos, em que, mesmo durante a época da servidão, um artel de produção de trabalhadores “conduziu com total sucesso” um “complexo negócio fabril” como resultado de um acordo com o proprietário sobre “preços do produto produzido .” É curioso que às vezes esses artels atuassem como proprietários de empresas. Por exemplo, no distrito de Tsarevokokshay, na província de Kazan, das 300 fábricas de defumação de alcatrão, apenas 20 tinham um proprietário, enquanto as restantes fábricas empregavam de 2 a 13 trabalhadores artel.

Consequentemente, houve no país um certo processo de domínio das formas comunais de numerosas formas de atividade especializadas e multiplicadoras. Naturalmente, ele forneceu certas bases para identificar os trabalhadores e os camponeses como sujeitos de formas de vida comunais e interpretar o autogoverno como a base do socialismo comunal, com todas as consequências que se seguiram. Isto deu razão para incluí-los no conceito geral de socialismo sincrético.

A existência destes artels, que abrangiam formas de produção não agrícolas, permite supor que, em condições favoráveis ​​​​e em tempo histórico ilimitado, estas formas poderiam dominar uma produção cada vez mais complexa e, em última análise, criar uma espécie de sociedade original, combinando desenvolvimento económico real com formas comunais, que é dado pelo exemplo do Japão. No entanto, uma série de objeções podem ser levantadas contra esta hipótese. Em primeiro lugar, o desenvolvimento de formas de trabalho cada vez mais complexas e intensas poderá entrar cada vez mais em conflito com o conservadorismo das formas comunais. Além disso, estes artels dificilmente poderiam resistir à concorrência real com a iniciativa individual, ou resistir à concorrência com a produção estatal monopolista. A derrota dos artels seria ao mesmo tempo uma derrota das forças do solo, que tentavam espalhar-se pela cidade e dominar novas formas de trabalho. A acumulação de trabalhadores em grandes empresas permitiu a Lenin considerá-los como representantes do socialismo de Estado, que, no entanto, mantiveram a capacidade comunitária de autogoverno.

O pseudossincretismo veta a possibilidade de vermos aqui uma contradição, uma cisão. Mas a ideia da unidade do socialismo comunal e estatal subjacente ao pseudossincretismo não poderia deixar de ser testada em cada etapa dos processos morais de massa. Na segunda fase do Estado soviético, nas condições de um desejo das massas de evitar a anarquia recorrendo à ajuda do poder superior, Lenine tentou reconstruir o mosaico do pseudo-sincretismo. Agora não foi mais a ideia de criatividade em massa das classes mais baixas, a conciliaridade, que veio à tona, mas o consentimento de milhões ao autoritarismo, ou seja, o domínio do principal delírio da intelectualidade foi inversamente substituído pelo domínio de a principal ilusão da consciência de massa- fé nas autoridades, que podem fazer tudo. O que aconteceu foi uma tentativa de superar a contradição sociocultural entre as relações sociais de tipo conciliar, que abrangiam toda a sociedade, e os valores de massa de manutenção da estabilidade e da ordem, entre as relações sociais de tipo localista e as relações que corporificam esta ordem, entre as subculturas localistas e os valores da sociedade como um todo. Essa virada foi mais clara, mais consistente e ao mesmo tempo uma repetição modificada da viragem do domínio do ideal conciliar para o autoritarismo moderado inicial do primeiro período global, isto é, a transição da Rus de Kiev para o estado moscovita. Então a primeira pessoa não governou como governante absoluto. O czar governou em conjunto com os boiardos, o que poderia ser visto como autoritarismo colegiado.

A viragem massiva para o autoritarismo, que foi interpretada em conformidade pela elite dominante, foi causada por um poderoso aumento do desconforto associado à guerra civil. As tentativas de gerir empresas e regiões atomizadas fracassaram completamente. “Vários meses se passaram até que os líderes das organizações de trabalhadores locais se convenceram da maior oportunidade e correção” da ordem oposta, ou seja, a ordem administrativo-autoritária. Uma reviravolta semelhante ocorreu na aldeia. Yu. Larin descreve este processo como a emergência do poder “sob as botas do kulak da aldeia. ...Esse imposto em espécie, que fomos impotentes para implementar em Dezembro passado, é agora adoptado por unanimidade pela Comissão Eleitoral Central.” O crescimento da situação de conflito no país, a incapacidade de viver pacificamente nos mundos locais complicaram extremamente a situação. A redistribuição de terras reduziu a produção de pão. “As grandes explorações agrícolas, que produziam elevados rendimentos, eram de grande valor e abasteciam o mercado com uma grande quantidade de produtos, foram “despedaçadas” e destruídas.” Consequentemente, as formas de agricultura, que até recentemente os especialistas chamavam de primitivas, tornaram-se mais fortes.

Este problema não é isolado; está relacionado com o subdesenvolvimento das relações económicas. “Não há mercado, uma vez que nas condições actuais a agricultura é tão pouco lucrativa que não pode servir como um investimento fiável para o capital.” As explorações agrícolas de subsistência pobres não se propunham a acompanhar as necessidades crescentes da sociedade e não tinham inclinação para o desenvolvimento, o que resultou numa diminuição dos cereais comercializáveis. A aldeia sempre, quando não havia retirada direta e persistente de produtos naturais, respondia à crise da sociedade fechando-se em si mesma, recusando-se a transferir de fato os produtos do seu trabalho para a cidade e o estado gratuitamente. Isto ocorreu durante o declínio do ideal inicial de consentimento universal do primeiro período, quando os camponeses pararam de fornecer alimentos, feno e lenha à cidade, pelos quais tentaram pagá-los em cobre em vez de prata. Isso também aconteceu durante a Primeira Guerra Mundial, quando ficou claro que o dinheiro não era necessário, pois não se podia comprar nada.

“À pergunta: por que você não vende? - uma resposta: nós mesmos comemos, a galera precisa.” Antes consumiam pouco para vender, para ter dinheiro para pagar ao tesouro e também para vodca, que agora era proibida. Estes suportes efémeros do mercado ruíram em condições de devastação, o que significou um agravamento acentuado da divisão, o crescimento dos conflitos em todos os pontos da sociedade, criando condições para a guerra civil.

Nesta situação, o campesinato, tentando manter uma distribuição igualitária das terras e temendo a volta da propriedade privada, apoiou o novo governo, que praticamente garantiu o consentimento ao autoritarismo. Isto não significa que o descontentamento em massa com as autoridades tenha desaparecido. Mas só poderia ter uma importância decisiva quando trouxesse uma alternativa real, uma oportunidade para resolver o problema da mediação, pelo menos durante um período limitado. O descontentamento manifestou-se no desejo de ordem geral, “de paz e sossego”, na tentativa de pôr fim à arbitrariedade do poder local em favor da liderança central, o novo líder carismático - Lenin, que liderou a luta contra o mentiras dos proprietários, os “cadetes”. A transição para o autoritarismo não conduziu, como aconteceu no último período global na Rússia de Kiev, ao colapso do Estado. Obviamente, o papel importante nisso foi desempenhado pela flexibilidade do pseudo-sincretismo, que se revelou ideologicamente e organizacionalmente preparado para tal possibilidade.

Do livro Contra o Impossível (coleção de artigos sobre cultura) autor Koltashov Vasily Georgievich

O Criador e o Socialismo. O colapso da URSS foi também o colapso das esperanças para muitas gerações. No entanto, ao longo de uma década e meia de tormento, o tempo de catástrofe histórica transformou-se numa era de nova esperança. Transformou-se, surgindo da inevitabilidade de uma sociedade futura, justa e livre.

Do livro Nazismo e Cultura [Ideologia e Cultura do Nacional Socialismo por Mosse George

Do livro Economia Política do Realismo Socialista autor Dobrenko Evgeny

Do livro Museus de São Petersburgo. Grande e pequeno autor Pervushina Elena Vladimirovna

Do livro “A Queda dos Ídolos” ou Superando Tentações autor Cantor Vladimir Karlovich

Do livro Psicologia da Intolerância Nacional autor Chernyavskaya Yulia Vissarionovna

Do livro História do Islã. Civilização islâmica desde o nascimento até os dias atuais autor Hodgson Marshall Goodwin Simms

Primeira parte Socialismo como vontade e ideia - Você não pode pensar agora, camarada comitê político! - Pukhov objetou. - Por que isso não é possível? - Não há comida suficiente para o poder do pensamento: a ração é pequena! - Pukhov explicou. - Você, Pukhov, é um verdadeiro fraudador! - o comissário encerrou a conversa e baixou os olhos para

Do livro Literatura Russa dos Séculos 19 a 20: Texto Historiosófico autor Brazhnikov I. L.

State Hermitage Complexo principal de museus Palace Square, 2. Tel.: 710-98-45, 571-34-65, 710-90-79. Estações de metrô: “Nevsky Prospekt”, “Gostiny Dvor”. Horário de funcionamento: terça a sábado – 10h30–18h00, domingo – 10h30–17h00, encerrado à segunda-feira. Bilheteiras encerram uma hora antes

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6. Quem é capaz do socialismo? Reformas ou revolução Se a Europa sobreviveu ao seu potencial revolucionário, embora tenha se desenvolvido até à própria ideia de socialismo, então quem é capaz de concretizar esta ideia? O livro “Sobre o Desenvolvimento de Ideias Revolucionárias na Rússia” resolveu precisamente este problema. Tiutchev

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O legado de Lenine, ou “Uma mudança radical no ponto de vista sobre o socialismo” A avaliação de Lenine do novo rumo não apenas como uma nova política económica, mas antes como uma “mudança radical no ponto de vista sobre o socialismo” desenvolveu-se gradualmente. No início, a NEP tinha uma abordagem modesta e puramente

O populismo (socialismo comunal) é a ideologia da intelectualidade do Império Russo nas décadas de 1860-1910, focada em “aproximar-se” do povo em busca de suas raízes, de seu lugar no mundo. O movimento populista foi associado ao sentimento da intelectualidade de perder a ligação com a sabedoria popular e a verdade popular. Na historiografia soviética, o populismo foi considerado a segunda fase democrática revolucionária (“raznochinsky”) do movimento revolucionário na Rússia, substituindo a fase “nobre” (dezembristas) e precedendo a fase “proletária” (marxista). Predominante em 1860-80. na Rússia, a corrente do pensamento sócio-político.

A ideologia do populismo baseava-se no sistema de “identidade” e no caminho original do desenvolvimento da Rússia em direcção ao socialismo, contornando o capitalismo. As condições objetivas para o surgimento de tal ideia na Rússia foram o fraco desenvolvimento do capitalismo e a presença de uma comunidade camponesa fundiária. Os fundamentos deste “socialismo russo” foram formulados na virada das décadas de 1840 e 1850 por A. I. Herzen. A derrota das revoluções de 1848-1849. nos países da Europa Ocidental causou uma profunda impressão em Herzen, dando origem à descrença no socialismo europeu e à decepção com ele. Comparando os destinos da Rússia e do Ocidente, Herzen chegou à conclusão de que o socialismo deve primeiro estabelecer-se na Rússia, e a sua principal “célula” será a comunidade camponesa da terra. A propriedade comunal camponesa da terra, a ideia camponesa do direito à terra e do autogoverno secular serão, segundo Herzen, a base para a construção de uma sociedade socialista. Foi assim que surgiu o “socialismo russo (ou comunal)” de Herzen.
No quadro do movimento populista, existiam duas correntes principais - moderada (liberal) e radical (revolucionária). Os representantes do movimento moderado procuraram mudanças sociais, políticas e económicas não violentas. Representantes do movimento radical, que se consideravam seguidores de Chernyshevsky, procuraram derrubar rápida e violentamente o regime existente e implementar imediatamente os ideais do socialismo.

Além disso, de acordo com o grau de radicalismo no populismo, podem ser distinguidas as seguintes direções: (1) conservadora, (2) reformista, (3) liberal-revolucionária, (4) social-revolucionária, (5) anarquista.

Anarquistas
Anarquismo (de ἀν, "an", - "sem" e ἄρχή, "arche", - "poder") é uma filosofia política, ideologia, contendo teorias e pontos de vista que defendem a eliminação de qualquer controle coercitivo e poder do homem sobre o homem

O anarquismo é uma filosofia política baseada na liberdade e que visa a destruição de todos os tipos de coerção e exploração do homem pelo homem. O anarquismo propõe substituir pela cooperação dos indivíduos o poder que existe devido à supressão de algumas pessoas por outras e graças aos privilégios de uns em relação a outros. Isto significa que, de acordo com os anarquistas, as relações sociais e as instituições devem ser baseadas no interesse próprio, na assistência mútua, no consentimento voluntário e na responsabilidade (baseada no interesse próprio) de cada participante, e em todos os tipos de poder (isto é, coerção e exploração). ) deve ser eliminado. (o que é impossível na organização real de um sistema social)

Antes de 1917

Os maiores ideólogos do anarquismo M.A. Bakunin e P.A. Kropotkin eram russos. Bakunin defendeu uma revolta imediata das massas trabalhadoras em todo o país. Muitos dos primeiros círculos populistas revolucionários de jovens intelectuais nas décadas de 1860-1870 aceitaram com entusiasmo as ideias de Bakunin e começaram a promover o anarquismo (por exemplo, o círculo de A.V. Dolgushin). A partir do início dos anos 70, P.A. Kropotkin também se tornou anarquista. Ele era membro do círculo “Tchaikovsky” e no outono de 1873 compilou um programa “Nota” para ele. Proclamou que o ideal do futuro sistema seria uma “união de comunas livres” sem poder estatal central. Em suas obras do final da década de 1870 - início da década de 1890 do século XIX. (“Discursos de um rebelde”, “Conquista do pão”, “Anarquia, sua filosofia, seu ideal”, “O estado e seu papel na história”, etc.) Kropotkin delineou o conceito de anarco-comunismo. Ele não considerou o povo pronto para uma ação revolucionária imediata e falou da necessidade de criar um partido anarquista.

Após a revolução, em 13 de março de 1917, membros de sete organizações anarquistas em Moscou criaram a Federação de Grupos Anarquistas, que incluía cerca de 70 pessoas, a maioria jovens. Os líderes dos anarquistas em Moscou e Petrogrado foram P. A. Arshinov, V. V. Barmash, A. A. Borovoy, os irmãos Abba e Vladimir Gordin, I. Bleichman, D. Novomirsky, L. Cherny, G. B. Sandomirsky, A. A. Solonovich, G. P. Maksimov, V. S. Chátov, VM Eikhenbaum (Volin), EZ Yarchuk. Kropotkin também voltou da emigração para Petrogrado. Um importante fator de consolidação dos anarquistas foi o surgimento dos jornais “Anarquia” (Moscou) e “Burevestnik” (Petrogrado).

Os anarco-sindicalistas, liderados por V. Volin, G. Maksimov e V. Shatov, defenderam a substituição do Estado por uma federação de sindicatos (sindicatos) e a apreensão das fábricas pelos coletivos de trabalhadores. Eles estabeleceram controle sobre os sindicatos de metalúrgicos, trabalhadores portuários, padeiros e comitês de fábrica individuais.

Os anarco-comunistas apelaram à revolução social, à derrubada do Governo Provisório, apontaram a necessidade de “pôr fim à guerra imperialista”, e após a criação dos Sovietes de Deputados Operários e Soldados (em particular, em Petrogrado) começaram a procurar a admissão dos seus apoiantes. Eles apresentaram exigências para “o assassinato de antigos ministros” e “a liberação de munições e armas... já que a revolução ainda não acabou”.

De 18 a 22 de julho de 1917, uma conferência de anarquistas no sul da Rússia, em Kharkov, reconheceu a possibilidade de apoiadores da anarquia se juntarem aos soviéticos, mas apenas para fins informativos. Apenas os anarquistas individualistas se manifestaram categoricamente contra a participação nos Sovietes.

32. Marxismo russo séculos XIX-XX. (Vladimir Lenin, Joseph Stalin, Leon Trotsky)

marxismo
Tradicionalmente, acredita-se que as três disposições seguintes são de grande importância na teoria de Marx:

a doutrina da mais-valia (economia política do capitalismo),

compreensão materialista da história (materialismo histórico),

a doutrina da ditadura do proletariado (ver também: Comunismo científico).

Muitas vezes é costume dividir:

O marxismo como doutrina filosófica(materialismo dialético e histórico);

O marxismo como doutrina que influenciou conceitos científicos em economia, sociologia, ciência política e outras ciências;

O marxismo como movimento político que afirma a inevitabilidade da luta de classes e da revolução social, bem como o papel de liderança do proletariado na revolução, que levará à destruição da produção de mercadorias e da propriedade privada que formam a base da sociedade capitalista e do estabelecimento, com base na propriedade pública dos meios de produção, de uma sociedade comunista destinada ao desenvolvimento abrangente de todos os membros da sociedade;

Lênin
O Estado era visto por Lenin como a personificação do antagonismo de classes, que dividiu a sociedade desde o advento da propriedade privada. A essência de todos os estados é a ditadura da classe dominante. O poder da classe dominante, seja qual for o seu nome, baseia-se sempre na violência. A ditadura do proletariado é um poder baseado na força e não limitado por nada (nem pela lei nem pelo Estado). O sinal é uma desconexão completa da lei.

Lenin cria uma doutrina de fatores objetivos e subjetivos de revolução. Subjetivo - o partido, a maturidade das massas. Lenin cria uma doutrina de um novo tipo de partido. Conselhos - em vez de palestras parlamentares. O sistema de separação de poderes (a combinação dos poderes legislativo e executivo em conselhos) é negado.

O partido concentrou todos os poderes do Estado em suas mãos. Lenin foi forçado a recorrer à criação de tribunais revolucionários, tribunais não económicos. Desde 1921, Lenin tem revisado uma série de dogmas utópicos do marxismo e criado um novo modelo de socialismo. Os principais recursos incluem:

1. reabilitação da lei do valor e das relações mercadoria-dinheiro;
2. o princípio do pagamento de acordo com a quantidade e qualidade do trabalho;
3. transição do controle universal para um aparato estatal sólido, mas flexível.

Trotskismo
O trotskismo é uma teoria que representa o desenvolvimento do marxismo com base nas opiniões expressas por Leon Trotsky e outros líderes da Oposição de Esquerda nas décadas de 1920 e 1930, bem como pelos líderes da Oposição de Esquerda Internacional e da Quarta Internacional. Também é usado como nome próprio: bolcheviques-leninistas, marxistas ortodoxos, marxistas revolucionários.

James Patrick Cannon, em seu livro de 1942, A History of American Trotskyism, observou que "o trotskismo não é um novo movimento ou uma nova doutrina, mas apenas uma restauração, um renascimento do marxismo original que foi desenvolvido e colocado em prática pela Revolução Russa e os primeiros dias da Internacional Comunista." Nesta avaliação, eles não estão sozinhos entre os movimentos marxistas do século XX: os seus oponentes, os estalinistas e os maoistas, caracterizam a sua direcção de forma semelhante, acreditando que os seus líderes desenvolveram criativamente o marxismo-leninismo - este termo, no entanto, não é usado pelos trotskistas. Ao mesmo tempo, o trotskismo esclarece e desenvolve algumas disposições da teoria marxista.

Os pontos-chave da teoria trotskista são:

apoio à teoria da revolução permanente em oposição à teoria das duas etapas;

ênfase na necessidade de uma revolução socialista mundial em oposição à teoria do socialismo num só país;

críticas à falta de democracia interna do partido e de liderança soviética após 1923;

análise da natureza do regime político na União Soviética e apoio à revolução política na mesma;

apoio à revolução socialista nos países capitalistas desenvolvidos através da acção de massas da classe trabalhadora;

utilizando os princípios dos requisitos transitórios.

1. como superar a espontaneidade de um mercado renascido e subordiná-lo a um plano;
2. como derrotar a burocracia do aparelho de Estado, cujo papel está a aumentar com a NEP.

O modelo de socialismo de Stalin baseava-se em:

1. substituir a socialização pela nacionalização de todos os meios de produção;
2. falta de sociedade civil no sistema;
3. métodos de comando administrativo de organização do trabalho forçado;
4. incapacidade de realizar reformas internas devido à falta de reguladores económicos, políticos e democráticos;
5. fechamento do país.

Assim, o stalinismo é um plano de transformação radical da sociedade, realizado através do aparato administrativo.

O Partido Comunista é considerado o núcleo dirigente de todas as organizações de trabalhadores. Para legitimar o sistema de poder, o seu criador refere-se a Marx - sobre a ditadura do proletariado. Uma ditadura de um homem só baseada no partido, no estado e na polícia. Stalin realizou a unificação de todas as áreas da atividade humana no âmbito do poder político.

Stalin rejeitou a ideia do desaparecimento do Estado e desenvolveu sua teoria de um novo tipo de Estado.

O papel activo do direito tem as suas raízes na constituição de Lenine. O direito, segundo Lenin e Stalin, tem dois lados. Lenin fundamentou o princípio da relevância do direito, subordinado à causa da revolução e mudando junto com o seu desenvolvimento. Stalin corrigiu Lenin e melhorou este sistema. A relevância do direito em Stalin desapareceu e adquiriu caráter absoluto. A Constituição da URSS é complementada por um sistema de leis e vários códigos penais.
O conceito de modernização do país desenvolvido por Stalin, embora baseado nos ensinamentos de Lenin, tem características próprias. Stalin rompeu completamente com Marx, que via a revolução como um meio de superar a alienação na sociedade e libertar o indivíduo. Estaline toma emprestada de Marx e Lénine a ideia de que a revolução é um reflexo da mais profunda modernização da sociedade e envolve uma reestruturação absoluta de todas as estruturas da vida. O personagem principal é o proletariado. Para Stalin, o inspirador destas transformações é o partido. Foi chamada de vanguarda do proletariado. Stalin emprestou de Lenin a identificação do partido com a consciência social.

33. Institucionalismo XIX - início do XX como o primeiro paradigma da ciência política

Atenção! O texto é da época soviética, existem distorções ideológicas.
Institucionalismo, 1) uma das áreas do governo e da jurisprudência burguesa do século XX. I. considera a “instituição” a base para considerar os problemas da sociedade, do Estado e do direito, que é entendida como qualquer associação estável de pessoas para atingir um determinado objetivo (família, partido, confiança, igreja, sindicato, estado, etc. .). I. contrastou esta abordagem a estes problemas tanto com o individualismo burguês como com a teoria marxista das classes e o seu papel no desenvolvimento da sociedade.

Do ponto de vista de I., o Estado, embora importante, é apenas uma das muitas instituições que exercem o poder político (ou seja, uma negação total do conceito de soberania do Estado), e a lei criada pelo Estado é apenas uma das muitos direitos, pois cada instituição tem seus próprios direitos. Esta abordagem obscurece a verdadeira essência do Estado capitalista como o principal instrumento do poder político da burguesia, cujo papel está cada vez mais a aumentar sob as condições do capitalismo monopolista de Estado. I. refletiu a complicação da estrutura política da sociedade burguesa no século XX. (papel crescente dos partidos, associações de capital, sindicatos, revitalização da igreja, etc.), mas as conclusões dos institucionalistas de que o poder político na sociedade burguesa do século XX. é uma expressão da atividade coordenada de diversas camadas e grupos da sociedade, cientificamente insustentável.

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Em 1898 Thorstein Veblen (1857-1929) criticou G. Schmoller, um importante representante da escola histórica alemã, por excessivo empirismo. Tentando responder à questão “Porque é que a economia não é uma ciência evolucionista”, em vez de uma ciência estritamente económica, ele propõe uma abordagem interdisciplinar que incluiria filosofia social, antropologia e psicologia. Esta foi uma tentativa de direcionar a teoria econômica para os problemas sociais.

Em 1918 surgiu o conceito de “institucionalismo”. É apresentado por Wilton Hamilton. Ele define instituição como “uma forma comum de pensar ou agir, impressa nos hábitos de grupos e nos costumes de um povo”. Do seu ponto de vista, as instituições registam procedimentos estabelecidos e reflectem o acordo geral e o acordo que se desenvolveu na sociedade. Por instituições ele entendia os costumes, as corporações, os sindicatos, o estado, etc. Esta abordagem para compreender as instituições é típica dos institucionalistas tradicionais ("velhos"), que incluem economistas famosos como Thorstein Veblen, Wesley Claire Mitchell, John Richard Commons, Karl -August Wittfogel, Gunnar Myrdal, John Kenneth Galbraith, Robert Heilbroner. Vamos dar uma olhada mais de perto nos conceitos por trás de alguns deles.

No livro “Teorias da Empresa Empresarial” (1904), T. Veblen analisa as dicotomias entre indústria e negócios, racionalidade e irracionalidade. Ele contrasta o comportamento determinado pelo conhecimento real com o comportamento determinado pelos hábitos de pensamento, considerando o primeiro como uma fonte de mudança em progresso, e o último como um fator que a neutraliza.

Em obras escritas durante a Primeira Guerra Mundial e depois dela - “O Instinto de Domínio e o Estado das Habilidades Industriais” (1914), “O Lugar da Ciência na Civilização Moderna” (1919), “Engenheiros e o Sistema de Preços” (1921 ) - Veblen considerou problemas importantes do progresso científico e tecnológico, concentrando-se no papel dos “tecnocratas” (engenheiros, cientistas, gestores) na criação de um sistema industrial racional. Foi com eles que ele conectou o futuro do capitalismo.

34. Behaviorismo e funcionalismo estrutural na ciência política

Behaviorismo (Inglês: comportamento) é uma direção na psicologia de humanos e animais, literalmente a ciência do comportamento. Essa é uma direção da psicologia que determinou o surgimento da psicologia americana no início do século XX, transformando radicalmente todo o sistema de ideias sobre o psiquismo. Seu credo foi expresso pela fórmula segundo a qual o tema da psicologia é o comportamento, não a consciência. Como era então costume equiparar a psique à consciência (os processos que começavam e terminavam na consciência eram considerados mentais), surgiu uma versão de que, ao eliminar a consciência, o behaviorismo elimina assim a psique. O fundador dessa direção na psicologia foi o psicólogo americano John Watson.

As categorias mais importantes do behaviorismo são o estímulo, que é entendido como qualquer impacto do ambiente no corpo, incluindo este, a situação atual, a reação e o reforço, que para uma pessoa também pode ser a reação verbal ou emocional das pessoas ao seu redor. . As experiências subjetivas não são negadas no behaviorismo moderno, mas são colocadas numa posição subordinada a essas influências.

Na segunda metade do século XX, o behaviorismo foi substituído pela psicologia cognitiva, que tem dominado a ciência psicológica desde então. No entanto, muitas ideias do behaviorismo ainda são utilizadas em certas áreas da psicologia e da psicoterapia.

No final da Segunda Guerra Mundial, a ciência política tradicional foi desafiada por um movimento de protesto, nas palavras de R. Dahl, “comportamentalismo”. Dahl atribuiu a origem e o desenvolvimento do movimento a

1) “Escola de Chicago” por Merriam,

2) onda de imigrantes dos anos 30,

3) a experiência e decepção dos cientistas políticos que trabalharam no governo (especialmente durante a guerra),

4) o papel especial do Conselho de Pesquisa Sociológica,

5) a formação da pesquisa eleitoral e sociológica

6) o desejo das grandes fundações de apoiar a pesquisa empírica.

O método behaviorista propôs construir esses modelos utilizando as abordagens e regras das ciências naturais. O behaviorismo começou a se espalhar rapidamente na ciência política americana na década de 50. influenciado principalmente pela necessidade urgente de criar uma teoria política sistemática, rigorosa e não especulativa. A essência desta abordagem, segundo Dahl, é a interpretação de todos os fenômenos políticos e institucionais em termos de comportamento humano. As seguintes prioridades da abordagem comportamental precoce podem ser identificadas:

a) o comportamento de indivíduos e grupos tem preferência sobre a análise de acontecimentos, estruturas, instituições ou ideologias;

b) a teoria e as actividades de investigação devem ser consistentes com as conclusões das “ciências comportamentais” fundamentais, que incluíam principalmente a psicologia, a sociologia, a antropologia cultural e, mais tarde, a ciência económica;

c) a análise política enfatiza a interdependência entre a teoria e a investigação empírica. As questões teóricas devem ser formuladas em termos operacionais para serem testadas empiricamente. Por sua vez, a direção principal da pesquisa empírica deve ser determinada pelo foco no desenvolvimento da teoria política científica;

d) a metodologia de análise do comportamento político deve ser rigorosa e precisa.

Com base nos princípios metodológicos acima, D. Easton formulou os principais elementos do que pode ser chamado de teoria política comportamentalista: Os meios de obtenção e interpretação de dados não podem ser considerados garantidos. São problemáticos e devem ser examinados com total responsabilidade; Medições e cálculos são necessários, mas apenas onde fazem sentido, subordinados a outras finalidades; A pesquisa deve ser sistemática. Um estudo que não tenha sido submetido a testes teóricos pode ser trivial, e uma teoria que não é apoiada por dados empíricos pode ser inútil;

Talvez o traço mais característico da ciência política mundial do século actual seja a redução à “realidade” directamente observável do comportamento político. Nesse caso, surge o problema de como isolar essa realidade, que passa a ser objeto de pesquisa. Diferentes escolas científicas resolvem estes problemas de maneiras diferentes. Este não é o lugar para descrever nem mesmo as abordagens mais típicas do problema. É importante notar que o mais simples é considerar como objeto de estudo “tudo o que está relacionado com...” intuitivamente percebido como o mais “político”, o mais significativo do ponto de vista do “mal deste dia".

O resultado é o que chamamos de erro de cálculo naturalista. Seu significado é interpretar tudo o que é observado durante, por exemplo, eleições, ou formação de um governo, ou manifestações de rua como objeto integrante da pesquisa política. E vice-versa – excluindo tudo o que não observamos diretamente durante as eleições, a formação do governo e as manifestações de rua, como supostamente irrelevantes. Esta atitude limitou significativamente as possibilidades de uma abordagem comportamental geralmente frutífera para a época.

Entre as duas guerras mundiais na ciência política, principalmente americana, em conexão com novos fenômenos da vida social, uma reestruturação dos métodos de pesquisa política começou a alcançar grandes resultados nos campos teórico e prático. Isto foi expresso na integração da ciência política com a sociologia e a psicologia social. A sociologia política concentrou-se na análise da relação entre os processos políticos e o ambiente social, as estruturas sociais e as instituições sociais informais. Foram estudados os indivíduos e os pequenos grupos, a sua motivação, as formas de envolver os cidadãos na política, os sistemas políticos e os regimes políticos, etc. Os métodos empíricos estão invadindo ativamente a ciência política, incluindo: a) análise estatística tanto de materiais existentes (eleitorais) quanto de materiais que um cientista político obtém especificamente para fins de sua pesquisa; b) inquéritos à população utilizando testes especialmente selecionados, incl. sondar a opinião pública antes, durante e depois das eleições (desde a década de 30); c) observação do comportamento político realizado em condições naturais e experimentais, etc. A análise empírica, que se tornou análoga ao método behaviorista, permitiu, segundo seus defensores, conhecer o comportamento dos indivíduos, das organizações políticas e do governo estruturas. A investigação política trata em grande parte do processo de recolha e interpretação de informação. Este processo inclui seis etapas autônomas, mas ao mesmo tempo interligadas. Isto é 1. formulação de uma teoria; 2. operacionalização da teoria; 3. seleção de métodos de investigação apropriados; 4. observação do comportamento; 5. análise dos dados e 6. interpretação dos resultados. Esses e outros métodos foram utilizados com sucesso por pesquisadores da Escola de Ciência Política de Chicago. Behaviorismo continua a manter uma posição significativa na ciência política e tem uma grande influência em numerosos estudos empíricos nesta área.

Funcionalismo estrutural

O funcionalismo estrutural é uma abordagem metodológica em sociologia e antropologia sociocultural, que consiste na interpretação da sociedade como um sistema social que possui estrutura própria e mecanismos de interação de elementos estruturais, cada um dos quais desempenhando sua própria função. Os fundadores do funcionalismo estrutural são considerados o famoso sociólogo americano Talcott Parsons, que em suas pesquisas se baseou nos conceitos clássicos de Herbert Spencer e Emile Durkheim, bem como o antropólogo social britânico de origem polonesa Bronislaw Malinowski. A ideia básica do funcionalismo estrutural é a ideia de “ordem social”, isto é, o desejo imanente de qualquer sistema de manter o seu próprio equilíbrio, de harmonizar os seus vários elementos e de alcançar um acordo entre eles. O aluno de Parsons, Robert Merton, deu uma grande contribuição para o desenvolvimento desta abordagem e sua adaptação à prática. Em particular, Merton prestou grande atenção ao problema da disfunção.
O sociólogo francês Emile Durkheim fundamentou uma nova visão da sociedade, suas estruturas e pessoas - o realismo social. A sua essência reside no facto de a sociedade, embora surja como resultado da interacção dos indivíduos, adquire uma realidade independente, que, em primeiro lugar, é autónoma em relação a outros tipos de realidade e, em segundo lugar, se desenvolve de acordo com as suas próprias leis; em terceiro lugar, existe uma primazia das estruturas e funções da sociedade em relação ao indivíduo e às funções da sua consciência e comportamento, ou seja, a realidade individual é considerada secundária.

E Abordagem de sistemas e o funcionalismo estrutural são derivados da teoria geral dos sistemas. As origens da teoria geral dos sistemas residem principalmente na biologia e na cibernética. Na década de 20, o biólogo Ludwig von Bertalanffy estudou a célula e os processos de sua troca com o meio externo. Ele introduziu o conceito de “sistema” como um conjunto de elementos interligados. Na década de 50, Norbert Wiener lançou as bases da cibernética como a ciência do controle, da comunicação e do processamento da informação. Nas ciências sociais, a teoria dos sistemas foi aplicada pela primeira vez na sociologia por Talcott Parsons (o conceito de sistema social), e na ciência política por David Easton, que introduziu pela primeira vez o conceito de “sistema político”.
A realidade social tem características de um sistema, portanto, os fenômenos sociais podem ser descritos através das relações entre os elementos do sistema. Um sistema político pode ser definido como um conjunto de interações políticas. O próprio sistema político faz parte do todo. Está incluído em ambiente.
As bases do funcionalismo estrutural estão lançadas nas obras dos antropólogos B. Malinovsky e A. Radcliffe-Brown, que viam a sociedade como um todo, como um organismo vivo em ação. O estudo da estrutura da sociedade é inseparável do estudo das suas funções. A abordagem estrutural-funcional em seu entendimento moderno formou-se na década de 40 do século XX nos EUA e está associada ao nome do professor de sociologia da Universidade de Harvard, Talcott Parsons (1902-1979). Representantes desta direção são considerados sociólogos R. Merton, K. Davis, M. Levy, cientistas políticos G. Almond, D. Apter, R. Powell.
Lembre-se, em geral, da sinergia. O todo não é apenas uma soma de elementos, mas um fenômeno novo com propriedades diferentes.

35. Revolução pós-comportamental. Neoinstitucionalismo e teoria da escolha racional na ciência política.

Estágio pós-comportamental de desenvolvimento da ciência política: teoria da escolha racional e neoinstitucionalismo.

A incapacidade do behaviorismo e do funcionalismo estrutural para responder a muitas questões políticas do nosso tempo, bem como a imperfeição das ferramentas científicas, causou outra crise paradigmática na ciência política.

Na década de 1970 na ciência política o chamado “ revolução pós-comportamental", como resultado do qual o papel do novo dominante

A teoria da escolha racional e o neoinstitucionalismo começaram a reivindicar paradigmas.

Teoria da escolha racional- um conceito que explica o comportamento político pelo racionalismo e egoísmo de um indivíduo que se esforça para obter o máximo benefício na política
A teoria da escolha racional tinha “raízes” económicas pronunciadas. Seus fundadores foram os economistas James Buchanan (Prêmio Nobel de Economia em 1986), Anthony Downs e Mancur Olsen, e
também o advogado Gordon Tullock e os cientistas políticos William Riker e Elinor Ostrom e
etc. Mas demorou quase uma década até que a teoria se difundisse na ciência política. Este último foi muito facilitado pelo trabalho de D. Black (que introduziu o conceito de “preferência” na teoria) e pela pesquisa de Herbert
O “Modelo de Homem” de Simon (onde o conceito de “racionalidade limitada” foi fundamentado).

Principal princípios da teoria da escolha racional são:

1) Proclamação do indivíduo como sujeito principal da política(individualismo metodológico). Segundo os defensores da teoria da escolha racional, é o indivíduo quem produz instituições e relacionamentos através de suas atividades, portanto os interesses e a ordem de preferências do indivíduo são os mais importantes.

2) Declaração de que a base do comportamento individual é consciente,
interesses sustentáveis ​​e egoístas. Uma pessoa sempre se esforça para maximizar seu próprio benefício, e se ela se comporta como altruísta, isso significa que esse modo de comportamento é mais lucrativo para ela: permitindo, por exemplo, ganhar popularidade e autoridade aos olhos dos outros.

3) racionalidade individual- consciência pelo indivíduo dos possíveis resultados de suas ações, ordenando suas preferências para alcançar
esses resultados e, no caso de escolha de ações alternativas, escolher a opção que promete maior benefício. Ao mesmo tempo, o indivíduo é “limitado
racional”, ou seja, ele toma uma decisão com base nas informações que possui e não busca aprender mais, pois o recebimento de novas informações aumenta
custos de tomada de decisão.

4) Os indivíduos na sociedade não agem sozinhos, seu comportamento é regulado
instituições (regras). Mas os indivíduos não se adaptam às instituições, mas
tentando mudá-los de acordo com seus interesses. Institutos
pode alterar a ordem das preferências dos indivíduos, mas isto significa que a ordem alterada acabou por ser mais benéfica para aqueles nas condições dadas.
Novo institucionalismo (neo-institucionalismo)- a teoria segundo a qual as instituições sociais e políticas desempenham um papel decisivo no processo político.

O manifesto do novo institucionalismo foi o artigo dos cientistas políticos americanos J. March e J. Olsen “Novo institucionalismo: organizacional

fatores da vida política" (1984). Os pesquisadores analisaram a ciência política moderna e chegaram à conclusão de que o papel das instituições na política está claramente subestimado. A essência do novo institucionalismo resumia-se a três

postulados:

▪ as instituições políticas e o próprio Estado são criadores de pleno direito da política, porque eles (ou as pessoas que ocuparam cargos neles) têm interesses próprios e especiais;
▪ as instituições têm uma influência decisiva no comportamento humano individual, estabelecendo o quadro para a escolha individual através da formação e expressão de preferências;
▪ a capacidade dos cidadãos de realizarem os seus objetivos é, pelo menos parcialmente, determinada

36. Escola política europeia e seus representantes.

Escola Alemã de Ciência Política surgiu no contexto do rápido crescimento do poder económico e militar da Alemanha, que exigia um digno “lugar ao sol”, um aumento do nível de vida e da participação política dos cidadãos em condições de democracia limitada, o funcionamento de um Estado burocrático e partidos oligárquicos. A força da ciência política alemã residia num estudo abrangente do Estado, do seu papel na sociedade, das suas instituições, incluindo a burocracia, bem como nos estudos geopolíticos. Do ponto de vista da institucionalização, foi importante a criação do “Instituto de Investigação Social” em Frankfurt (1923), dentro dos muros do qual nasceu a famosa Escola de Frankfurt (sub-escola em relação à escola nacional alemã), bem como a criação por Karl Haushofer do Instituto de Geopolítica de Munique (1933). Os clássicos da escola alemã de ciência política foram as obras de Franz Oppenheimer “O Estado” (1909), Georg Jellinek “A Doutrina Geral do Estado” (até 1914), Hans Kelsen “A Doutrina Geral do Estado” (1925 ), Max Weber “O Estado-nação e a Política Econômica Nacional (1895), “Sufrágio e Democracia na Alemanha” (1917), “Rumo a uma crítica política dos funcionários” (1918), “Política como vocação e profissão” (1919) , “Geografia Política” de Friedrich Ratzel (1898), “Sobre as Leis do crescimento espacial dos estados” (1901), Robert Michels “A Sociologia de um Partido Político em uma Democracia” (1911).

Durante este período, a Europa progrediu rapidamente Escola italiana de ciência política. Distingue-se, por um lado, pelo seu profundo interesse

38 Capítulo 2. A teoria da política e métodos de sua pesquisa

para fortalecer o Estado nacional e aumentar o seu estatuto internacional, por outro - investigação sobre as causas da desigualdade de classes e a natureza elitista da elite dominante. A escola italiana deu à ciência política mundial nomes como Domenico Zanicelli (“Questões de governo constitucional e política”, 1887), Vilfredo Pareto (“Tratado de sociologia geral”, 1916), Gaetaio Mosca (“Sobre a teoria do governo e do governo parlamentar ”, 1884, “Classe Governante”), Antonio Gramsci (“Cadernos da Prisão”, 1929-1935, “Cartas da Prisão”, 1947).

França
Carlos Luís Montesquieu(1689 - 1755) escreveu as seguintes obras: “Sobre o Espírito das Leis”, “Cartas Persas” e algumas outras, nas quais delineou visões democráticas liberais sobre a vida política e criticou o absolutismo feudal francês.

O pensador identificou três tipos de governo - república, monarquia e despotismo. Na sua opinião, o tipo ideal de governo é uma república democrática. Ele valorizou muito os princípios da democracia, nos quais o poder pertence a todo o povo, e fundamentou a necessidade de liberdade não apenas para grupos individuais de pessoas, mas para todo o povo.

Montesquieu revelou a essência das leis do desenvolvimento social, a sua dependência das condições naturais e sociais. Ele acreditava que o ambiente geográfico e o clima determinam em grande parte a vida política de um país, sistema político e a natureza da legislação. Por outro lado, Montesquieu mostrou a influência dos fatores sociais na vida política da sociedade: a composição social da população, o modo de vida e a cultura de um determinado povo, as suas tradições morais e religiosas, etc.

Outro representante do Iluminismo francês Jean-Jacques Rousseau (1712 - 1778) desempenhou um papel significativo no desenvolvimento da direção democrática revolucionária do pensamento político. Suas principais obras: “Sobre o Estado de Natureza”, “Sobre as Causas da Desigualdade”, “O Contrato Social”, “Confissão”.

Rousseau idealizou o estado natural pré-estatal do homem, acreditando que por natureza o homem é um ser bom. Ele apontou para a simplicidade primitiva das pessoas que, em seu estado natural, demonstram piedade, misericórdia, generosidade e humanidade. A harmonia inerente ao estado natural das pessoas nas suas relações é perturbada com o surgimento da desigualdade social, que não coincide com a desigualdade física associada às diferentes capacidades das pessoas. A desigualdade social surge como resultado do surgimento da propriedade privada da terra e de outros meios de produção. O resultado é que uma pequena parte das pessoas ricas lidera um grande número de pessoas (as pessoas) que necessitam das necessidades básicas. Isto dá origem à hostilidade e à guerra.

Escola Inglesa de Ciência Política

A escola americana de ciência política teve uma influência significativa na ciência política na Inglaterra. Na sua forma moderna, a ciência política inglesa é um novo ramo do conhecimento humanitário, no qual a orientação económica, sociológica e sócio-psicológica da investigação política é cada vez mais fortalecida. Neste caso, é dada especial atenção à análise do sistema político inglês, à instituição das eleições, ao mecanismo de pressão política sobre o governo e o parlamento por parte de vários grupos formais e informais, à psicologia do comportamento político dos eleitores, etc. Os problemas centrais da moderna ciência política inglesa são:

1. teoria do conflito; 2. teoria do consentimento; 3. teoria da democracia pluralista. A ciência política na Inglaterra baseia-se na pesquisa americana, que foi adaptada e formou a base teórica e metodológica da ciência política. Dentre os estudos realizados nas décadas do pós-guerra, é necessário destacar: 1. pesquisas sobre o Estado, a soberania do Estado e a democracia / G. Laski, K. Poper, W. Rees/;

2. partidos políticos /R. Mackenzie, D. Roberts, D. Wilson/; grupos de pressão /D.Stewart, D.Moody/;

3. influência no processo político do movimento operário /A. Salver/; ideologia política /M. Fagarty/;

4. comportamento político, cultura política e atividade política das massas e grupos sociais, opinião pública, meios de comunicação, lideranças políticas e elites / D. Butler, B. Berry, B. Jackson/.

Escola Alemã de Ciência Política

Na ciência política moderna na Alemanha, três áreas podem ser distinguidas:

1. ciência política normativa,

2.com base numa análise filosófica das normas morais da atividade política;

3.sociologia empírica positivista-comportamental; "ciência crítica da prática" sobre o poder sócio-político."

A escola alemã de ciência política ocupa hoje um lugar especial no mundo. Caracteriza-se por um caráter teórico e filosófico, aliado à pesquisa política e social. O pensamento político e jurídico da escola alemã de ciências políticas desenvolve-se em 3 direções principais:

1. Direção da política filosófica; o uso de categorias de filosofia, métodos de psicanálise (representantes proeminentes Habermas, Fromm).

2. Direção para o estudo e análise da natureza social do totalitarismo (representantes proeminentes de Arendzh, Popper)

3. Direção para o estudo dos conflitos sociais na sociedade, as especificidades da sua manifestação (Representante de destaque - Dahrendorf).

Escola política da França

Quanto à França, a ciência política aqui é relativamente jovem. Tomou forma como um ramo independente do conhecimento somente após a Segunda Guerra Mundial. Para a ciência política na França, os seguintes são mais típicos:

1. aspectos teóricos, governamentais;

2. estudo dos processos políticos no âmbito do direito constitucional.

O estado do pensamento político moderno no Ocidente determina em grande parte o desenvolvimento da ciência política na França. As áreas mais comuns da ciência política são:

1. estudo do comportamento do eleitor /J.Charlot, J.Ranger, A.Laszlo/,

2. estudo dos partidos políticos / M. Duverger, J. Charlot/.

A opinião pública é amplamente estudada e a posição da ciência política no estudo do direito constitucional e das instituições estatais é muito forte.

A ciência política neste país é relativamente jovem, durante a sua formação e desenvolvimento passou por 2 fases:

1. Etapa - começa no final do século XIX e termina com a Segunda Guerra Mundial.

2. Etapa - Abrange o período pós-guerra e continua até hoje.

O traço mais característico da primeira fase é o estudo dos processos políticos no âmbito do direito constitucional. E isso aconteceu de três maneiras principais:

1 Caminho - associado à politização do direito constitucional ao incluir nele questões políticas. Este processo foi iniciado por Esmen, que publicou a obra “Elementos de Direito Constitucional” em 1895, na qual, a par das tradicionais questões constitucionais e jurídicas, também foi explorada a questão do “jogo de forças políticas” na sociedade. Dugis e Hauriou foram ainda mais longe neste caminho, formulando o conceito de instituição, que se tornou um componente muito importante da análise política.

2 O caminho foi expresso na sociologização do direito constitucional - na expansão do seu quadro tradicional através do fortalecimento da orientação positivista, que originalmente se originou na ciência política dos EUA. Foi ela quem não só armou os investigadores com métodos sociológicos de análise, mas também deu uma orientação sociológica a todas as questões constitucionais e jurídicas. A consequência disso foi o domínio dos representantes da sociologia política no sistema de conhecimento da ciência política francesa.

3 O caminho foi os investigadores irem além do enquadramento do direito constitucional em geral.

Em 3 de março de 1847, um estudante da Universidade de Kiev, O. Petrov, relatou às autoridades sobre uma sociedade secreta que descobriu durante uma das discussões mantidas pelos “irmãos”. Em março e abril a irmandade foi esmagada pelos gendarmes e a maioria dos membros foi presa ou exilada. Shevchenko foi abandonado como soldado, Kostomarov foi exilado em Saratov.

Eles só puderam retornar às atividades literárias, científicas e docentes na década de 1850.

49.Socialismo russo “A.I. Herzen"

Na virada dos anos 40-50 do século XIX. A teoria do “socialismo russo” está sendo formada, cujo fundador foi A. I. Herzen. Ele delineou suas ideias principais em obras escritas em 1849-1853: “O povo russo e o socialismo”, “O Velho Mundo e a Rússia”, “Rússia”, “Sobre o desenvolvimento de ideias revolucionárias na Rússia”, etc.

A virada dos anos 40-50 foi um ponto de viragem nas visões sociais de Herzen. A derrota das revoluções de 1848-1849. no ocidental. A Europa causou uma impressão profunda em Herzen, dando origem à descrença no socialismo europeu e à decepção com ele. Herzen procurou penosamente uma saída para o impasse ideológico. Comparando os destinos da Rússia e do Ocidente, ele chegou à conclusão de que no futuro o socialismo deverá estabelecer-se na Rússia, e a sua principal “célula” será a comunidade camponesa da terra. A propriedade comunal camponesa da terra, a ideia camponesa do direito à terra e do autogoverno secular serão, segundo Herzen, a base para a construção de uma sociedade socialista. Foi assim que surgiu o socialismo “russo” (comunal) de Herzen.

A essência desta teoria, segundo Herzen, é a combinação da ciência ocidental e da “vida russa”, esperança nas características históricas da jovem nação russa, bem como nos elementos socialistas da comunidade rural e do artel operário.

O “socialismo russo” baseava-se na ideia de um caminho “original” de desenvolvimento para a Rússia, que, contornando o capitalismo, passaria através da comunidade camponesa até ao socialismo. As condições objetivas para o surgimento da ideia do socialismo russo na Rússia foram o fraco desenvolvimento do capitalismo, a ausência de um proletariado e a presença de uma comunidade rural rural. O desejo de Herzen de evitar as “úlceras do capitalismo” que viu nos países da Europa Ocidental também foi importante.

O mundo camponês russo, argumentou ele, contém três princípios que tornam possível levar a cabo uma revolução económica que conduza ao socialismo: 1) o direito de todos à terra, 2) a propriedade comunal da mesma, 3) a gestão secular. Estes princípios comunais, que incorporam “elementos do nosso socialismo imediato e quotidiano”, escreveu Herzen, impedem o desenvolvimento do proletariado rural e tornam possível contornar a fase de desenvolvimento capitalista: “O homem do futuro na Rússia é um homem, apenas como um trabalhador na França.”

Nos anos 50 Herzen fundou a Free Russian Printing House em Londres, onde foi impresso o jornal “The Bell” (desde 1857), importado ilegalmente para a Rússia.

Segundo Herzen, a abolição da servidão preservando a comunidade permitiria evitar a triste experiência do desenvolvimento capitalista no Ocidente e passar diretamente para o socialismo. “Nós”, escreveu Herzen, “ Socialismo russo chamamos aquele socialismo que vem da terra e da vida camponesa, da distribuição real e da redistribuição existente dos campos, da propriedade comunal e da gestão comunal - e vai junto com o artel dos trabalhadores em direção a essa economia justiça, que o socialismo em geral almeja e que a ciência confirma”.

Herzen considerava a comunidade que existia na Rússia a base, mas de forma alguma uma célula pronta da futura ordem social. Ele viu a sua principal desvantagem na absorção do indivíduo pela comunidade.

Os povos da Europa, segundo a teoria de Herzen, desenvolveram dois grandes princípios, levando cada um deles a soluções extremas e falhas: "Os povos anglo-saxões libertaram o indivíduo, negando o princípio social, isolando o homem. O povo russo preservou a estrutura comunal , negando a personalidade, absorvendo o homem.”

A principal tarefa, segundo Herzen, é conectar os direitos individuais com a estrutura comunal: “Preservar a comunidade e libertar o indivíduo, estender o autogoverno rural e volost às cidades, ao estado como um todo, mantendo a unidade nacional , desenvolver os direitos privados e preservar a indivisibilidade da terra é a principal questão da revolução”, escreveu Herzen.

Estas disposições de Herzen serão posteriormente adoptadas pelos populistas. Essencialmente, o “socialismo russo” é apenas um sonho sobre o socialismo, porque a implementação dos seus planos levaria na prática não ao socialismo, mas à solução mais consistente das tarefas da transformação democrático-burguesa da Rússia - este é o verdadeiro significado do “socialismo russo”. Tinha como foco o campesinato como base social, por isso também recebeu o nome de “socialismo camponês”. Os seus principais objectivos eram libertar os camponeses com as suas terras sem qualquer resgate, eliminar o poder dos latifundiários e a propriedade da terra, introduzir o autogoverno comunal camponês independente das autoridades locais e democratizar o país. Ao mesmo tempo, o “socialismo russo” lutou, por assim dizer, “em duas frentes”: não apenas contra o obsoleto sistema feudal-servo, mas também contra o capitalismo, contrastando-o com o caminho de desenvolvimento “socialista” especificamente russo.

50. Posição do M.P. Drahomanov da “questão nacional”

Na sua opinião, a questão ucraniana sempre foi refém das relações russo-polacas. Historicamente imprensada entre a Polónia e a Rússia, é a estes estados que a Ucrânia “deve” a perda de soberania. Perseguida pelo destino, ela ficou primeiro sob o jugo da Polónia e depois, na esperança de encontrar apoio para a sua luta de libertação na Rússia, pagou por esta opinião errónea caindo sob o jugo do czar russo. E, posteriormente, a Ucrânia tornou-se moeda de troca no confronto entre a Polónia e a Rússia. Mesmo depois de a própria Polónia ter sido derrotada e se ter tornado parte do Império Russo, nem a opinião pública russa nem a polaca reconheceram a igualdade dos ucranianos com outros povos eslavos. Parece que sim. a ideia óbvia de uma união dos movimentos revolucionários polaco, russo e ucraniano na luta contra o czarismo não pôde ser concretizada. A razão para isto são as grandes aspirações de poder dos revolucionários polacos e russos.

O movimento socialista russo, segundo M.P. Drahomanov estava “farto” do grande poder, como o resto da sociedade russa como um todo.

Deputado Drahomanov argumentou que os socialistas russos sempre consideraram a questão nacional secundária em relação à questão social. Em última análise, isso se transformou na ideia de centralismo, ou seja, subordinação de todas as organizações revolucionárias aos Grandes Russos. e a possibilidade de concretizar a ideia socialista apenas no âmbito do Estado da Grande Rússia.

Obras de M.P. Drahomanov causou uma onda de indignação entre os socialistas russos e deu origem a um acalorado debate. Artigos de V.N. Cherkezova, P.N. Tkachev estão cheios de censuras e acusações de que M.P. Drahomanov introduz hostilidade no movimento revolucionário e substitui a luta pelos interesses sociais por slogans nacionalistas.

Programa MP Dragomanova imaginou a transformação da Rússia num estado federal com ampla autonomia para os povos que o habitam. Os princípios de construção de uma federação segundo Drahomanov estão próximos das ideias de M.A. Bakunin, cujo “federalismo comunal” não excluía a tomada em conta do acordo nacional.

Nas suas opiniões sócio-políticas, Drahomanov foi um representante proeminente da intelectualidade ucraniana da década de 1870. Na área da questão nacional, ele combinou as aspirações federalistas dos representantes de mentalidade revolucionária da então intelectualidade ucraniana com o vago cosmopolitismo individualista da tendência democrática. Tendo rompido com a comunidade ucraniana de Kiev nesta base e oposto às tendências centralistas do então populismo, Drahomanov acabou por se tornar no estrangeiro um expoente das tendências constitucionais liberais, cujo órgão era o jornal “Volnoe Slovo”, que Drahomanov editava.

Este órgão de constitucionalistas russos, que na verdade foi publicado com fundos em conexão com o terceiro ramo do “Esquadrão Sagrado”, não encontrou terreno e logo deixou de existir. Apesar de ter existido apenas um ano, o jornal de Drahomanov influenciou o desenvolvimento subsequente do pensamento constitucional liberal.

Drahomanov era um defensor da formação de um estado federal que, com base no descentralismo administrativo, na autonomia cultural-nacional e em amplos laços integrativos, resolveria a questão nacional de forma democrática. Ele via a então estrutura da Suíça, dos EUA e da Inglaterra como um modelo para sua educação. Ele defendeu o reconhecimento da primazia dos valores culturais universais sobre as características nacionais. Ao mesmo tempo, Drahomanov não negou a ampla influência das tradições nacionais na formação do patrimônio cultural dos povos.

O cientista considerou a perda do Estado nacional pela Ucrânia como um fator que influenciou negativamente o destino do povo ucraniano. Ao mesmo tempo, apontando para os direitos históricos dos ucranianos à autodeterminação, ele não acreditava na possibilidade de restaurar o Estado nacional e, portanto, procurou direcionar o movimento social ucraniano para a luta pela democratização e federalização no âmbito do Império Russo e a Monarquia Austro-Húngara.