§ 3. Політико-правові погляди Т. Джефферсона Політичні погляди Томаса Джефферсона (1743-1826), який став після утворення США їх третім президентом, були близькі до політичних поглядів Пейна. Як і Пейн, Джефферсон сприйняв природно-правову доктрину в її найбільш

Володимир Сергійович Соловйов (1853-1900) залишив помітний слід в обговоренні багатьох актуальних проблем свого часу, таких як право і моральність, християнська держава, права людини, а також ставлення до соціалізму, слов'янофільства, старообрядництва, революції, долі Росії. У магістерській дисертації "Криза в західній філософії. Проти позитивізму" (1881) він багато в чому спирався на критичні узагальнення І. В. Кірєєвського, на його синтез філософських та релігійних ідей, на ідею цілісності життя, хоча і не поділяв його месіанських мотивів та протиставлення російського православ'я всієї західної думки. Його власна критика західноєвропейського раціоналізму ґрунтувалася також на аргументації деяких європейських мислителів.

Згодом філософ пом'якшив загальну оцінку позитивізму, що став у Росії у свій час не просто модою, а також об'єктом ідолопоклонства. У результаті "за цілого Конта видавалася лише половина його вчення, а інша - і на думку вчителя значніша, остаточна - замовчувалася". Вчення Конта містило, на думку Соловйова, "зерно великої істини" (ідея людства), щоправда, істини "хибно обумовленої і односторонньо вираженої" (Ідея людства у Августа Конта. 1898).

Вл. Соловйов згодом став чи не найавторитетнішим представником вітчизняної філософії, у тому числі філософії права, що багато зробив для обґрунтування думки про те, що право, правові переконання безумовно необхідні для морального прогресу. При цьому він різко відмежувався від слов'янофільського ідеалізму, заснованого на "потворній суміші фантастичних досконалостей з поганою реальністю" і від моралістичного радикалізму Л. Толстого, ущербного насамперед тотальним запереченням права.

Будучи патріотом, він разом з тим переконався про необхідність долати національний егоїзм і месіанізм. "Росія володіє, можливо, важливими і самобутніми духовними силами, але для прояву їх їй у всякому разі потрібно прийняти і діяльно засвоїти ті загальнолюдські форми життя і знання, які вироблені Західною Європою. Наша позаєвропейська і протиєвропейська самобутність завжди була і є порожня претензія, зректися цієї претензії є для нас першою і необхідною умовою будь-якого успіху».

До позитивних суспільних форм життя Західної Європи він відносив правову державу, щоправда, для неї самої вона не була остаточним варіантом втілення солідарності людської, а лише ступенем до вищої форми спілкування. У цьому питанні він явно відійшов від слов'янофілів, погляди яких спочатку поділяв.

Інакше склалося його ставлення до ідеалу теократії, в обговоренні якого він дав данину захоплення ідеєю всесвітньої теократії під керівництвом Риму та за участю самодержавної Росії. В обговоренні проблем організації теократії ("боголюдського теократичного суспільства") Соловйов виділяє три елементи її соціальної структури: священики (Частинабожі), князі та начальники (частина активно-людська) і народ землі (частина пасивно-людська). Таке розчленування, на думку філософа, природно випливає із необхідності історичного процесу і становить органічну форму теократичного суспільства, причому ця форма "не порушує внутрішньої істотної рівності всіх з безумовної точки зору" (тобто рівності всіх у своїй людській гідності). Необхідність особистих керівників народу обумовлюється "пасивним характером народної маси" (Історія та майбутнє теократії. Дослідження всесвітньо-історичного шляху до справжнього життя. 1885-1887). Пізніше філософ пережив аварію своїх надій, пов'язаних з ідеєю теократії.

Найбільш плідними та перспективними виявилися його обговорення теми соціального християнства та християнської політики. Тут він фактично продовжив розробку ліберальної доктрини західників. Соловйов вважав, що справжнє християнство має бути суспільним, що разом з індивідуальним спасінням воно вимагає соціальної активності, соціальних реформ. Ця характеристика склала головну вихідну ідею його моральної доктрини та моральної філософії (Виправдання добра.1897).

Політична організація у поданні Соловйова є переважно благо природно-людське, настільки ж необхідне нашому житті, як і наш фізичний організм. Християнство дає нам найвище благо, духовне благо і при цьому не забирає у нас нижчих природних благ – "і не висмикує з-під наших ніг ті сходи, якими ми йдемо" (Виправдання добра).

Тут особливе значення має мати християнська держава і християнська політика. "Християнська держава, якщо вона не залишається порожнім ім'ям, повинна мати певну відмінність від держави язичницької, хоча б вони, як держави, мають однакову основу та загальну основу". Існує, наголошує філософ, моральна необхідність держави. Понад загальне і понад традиційне охоронне завдання, яке забезпечує будь-яка держава (охороняти основи спілкування, без яких людство не могло б існувати), християнська держава має ще прогресивне завдання – покращити умови цього існування, що сприяють "вільному розвитку всіх людських сил, які мають стати носіями прийдешнього Царства Божого".

Правило справжнього прогресу полягає в тому, щоб держава якнайменше стискала внутрішній світ людини, надаючи її вільному духовному дії церкви, і водночас якомога вірніше і ширше забезпечувала зовнішні умови "для гідного існування та вдосконалення людей".

Інший важливий аспект політичної, організації та життя становить характер взаємовідносин держави та церкви. Тут у Соловйова простежуються контури концепції, яка згодом отримає назву концепції соціальної держави. Саме держава має, на думку філософа, стати головним гарантом у забезпеченні права кожної людини на гідне існування. Поряд з цими носіями безумовного авторитету та безумовної влади має бути в суспільстві і носій безумовної свободи – людина. Ця свобода не може належати натовпу, вона не може бути "атрибутом демократії" – справжню свободу людина має "заслужити внутрішнім подвигом".

Право свободи засноване на суті людини і має бути забезпечене ззовні державою. Щоправда, ступінь здійснення цього права є щось таке, що цілком залежить від внутрішніх умов, від ступеня досягнутого морального свідомості. Французька революція мала безперечний цінний досвід у цій галузі, що було пов'язане з "оголошенням людських прав". Це оголошення було історично новим по відношенню не тільки до стародавнього світу та Середніх віків, але також і пізнішої Європи. Але в цій революції було два лики - "проголошення людських прав спочатку, а потім нечуване систематичне зневажання всіх таких прав революційною владою". З двох почав - "людина" і "громадянин", безладно, на думку Соловйова, зіставлених поруч, замість того щоб другого підпорядкувати першому, нижчий принцип ("громадянин") як більш конкретний і наочний виявився насправді сильнішим і незабаром "заступив собою" вищий, а потім і поглинув за потребою”. Не можна було у формулі людських прав додавати після "права людини" фразу "та громадянина", оскільки цим змішувалося різнорідне і ставилося однією дошку " умовне " збезумовним". Не можна в здоровому глузді сказати навіть злочинцеві або душевнохворому "Ти не людина!", але набагато легше вимовити "Ще вчора ти був громадянином". (Ідея людства у Августа Конта.)

Для праворозуміння Соловйова крім загального поважного ставлення до ідеї права (праву як цінності) характерне ще прагнення виділити та відтінити моральну цінність права, правових інститутів та принципів. Така позиція відображена в нього і в самому визначенні права, згідно з яким право є перш за все "нижчою межею або деяким мінімумом моральності, одно для всіх обов'язковим" (Право і моральність. Нариси з прикладної етики. 1899).

Природне право йому немає якесь відокремлене натуральне право, що передує історично праву позитивному. Не становить і морального критерію для останнього, як, наприклад, в Є. М. Трубецького. Природне право Соловйова, як і в Конта, є формальна ідея права, раціонально виведена із загальних принципів філософії. Природне право і позитивне право для нього лише дві різні точки зору на той самий предмет.

У цьому природне право втілює " раціональну сутність права " , а право позитивне уособлює історичну явність права. Останнє є правом, реалізованим залежно "від стану моральної свідомості в даному суспільстві та інших історичних умов". Зрозуміло, що умови визначають особливості постійного доповнення природного права правом позитивним.

"Природне право є та алгебраїчна формула, під яку історія підставляє різні дійсні величини позитивного права". Природне право зводиться повністю до двох чинників – свободи і рівності, тобто, власне, і є алгебраїчну формулу будь-якого права, його раціональну (розумну) сутність. При цьому етичний мінімум, про який говорилося раніше, властивий не одному природному праву, а й позитивному.

Свобода є необхідним субстратом, а рівність – його необхідна формула. Мета нормального нашого суспільства та права становить громадське благо. Ця мета є загальна, а чи не колективна лише (не сума окремих цілей). Ця спільна мета по суті своїй внутрішньо поєднує всіх і кожного. Поєднання всіх і кожного відбувається при цьому завдяки солідарним діям у досягненні спільної мети. Право прагне здійснити справедливість, але прагнення це лише загальна тенденція, "логос" та сенс права.

Право позитивне лише втілює і реалізує (іноді зовсім зовсім) у конкретні форми цю загальну тенденцію. Право (справедливість) перебуває у тому співвідношенні з релігійної мораллю (любов'ю), у якому перебувають держава і церква. При цьому любов є моральним принципом церкви, а справедливість є моральним принципом держави. Право на відміну "норм любові, релігії" передбачає примусове вимога реалізації мінімального добра.

" Поняття права за своєю природою містить у собі елемент об'єктивний чи вимога реалізації " . Необхідно, щоб право завжди мало силу здійснитися, тобто щоб свобода інших "незалежно від мого суб'єктивного її визнання або від моєї особистої справедливості завжди могла на ділі обмежувати мою свободу в рівних межах з усіма". Право у його історичному вимірі постає "історично-рухливим визначенням необхідної примусової рівноваги двох моральних інтересів – особистої свободи та загального блага". Те саме в іншому формулюванні розкривається як рівновага між формально-моральним інтересом особистої свободи і матеріально-моральним інтересом загального блага.

Праворозуміння Соловйова справило помітний вплив на правові погляди Новгородцева, Трубецького, Булгакова, Бердяєва, і навіть на загальний перебіг дискусій з питань взаємин церкви та держави періоду " російського релігійного ренесансу " (перше десятиліття XX в.).

Микола Олександрович Бердяєв (1874–1948) був із авторитетних учасників російського релігійного відродження початку століття, ініціатором створення Академії духовної культури (1918–1922). У 1922 р. був висланий з РРФСР, жив у Франції, видавав журнал "Шлях" (1925-1940), багато писав сам і друкувався практично на всіх європейських та багатьох східних мовах. Виріс у сім'ї військових, що веде свій початок з стародавнього російського дворянського роду татарських родів, графського роду Шуазель і від нащадків французьких королів. За участь у соціалістичному гуртку він був відрахований з Університету святого Володимира у Києві та висланий до Вологодської губернії. На засланні зустрічався з Б. Савінковим, Г. Плехановим, А. Луначарським та іншими майбутніми видними діячами революційного руху. Університетська освіта обірвалася назавжди, але Бердяєв зумів стати надзвичайно освіченою людиною, обирався професором Московського університету. Перейшовши від ліберального марксизму на позиції ідеалізму, він звернувся до пошуків "нового шляху" у релігійній свідомості та проблем історіософського та есхатологічного характеру. Він займався також побудовою своєрідної версії персоналістської філософії, яка зробила його визнаним авторитетом у галузі філософії ексістенціалізму.

Разом із С. Булгаковим, П. Струве та С. Франком Бердяєв був учасником усіх трьох маніфестів російських філософів-ідеалістів першої чверті століття – збірок "Проблеми ідеалізму" (1902), "Віхи" (1909), "З глибини" (1918) . Їх іноді називають маніфестами "віховства". Ці публікації стали, по суті справи, зовнішньою фіксацією руху від ліберального марксизму через своєрідний моральний лібералізм до національно-патріотичного погляду на кшталт ліберального консерватизму з його засадами, як релігія, ідеалізм, лібералізм, патріотизм, традиціоналізм.

Основна тема збірки "Віхи", що вийшла після революції 1905 р., фокусувалася на заклик розірвати з традиціями Бакуніна, Чернишевського, Лаврова і Михайлівського, які вели країну до прірви, і повернутися до об'єктивних основ російської історії та до традиції, представленої іменами Чаадаєва, Достоєва та Вл. Соловйова. До цієї теми Бердяєв звертався і наступні роки.

Характеризуючи взаємини марксизму і російського революційного руху, іменованого їм найчастіше також російським комунізмом, Бердяєв у брошурі 1929г. "Марксизм і релігія (Релігія як знаряддя панування та експлуатації)" писав, що марксизм є в будь-якому випадку "дуже серйозним явищем в історичних долях людства". При цьому він вважав, що "класичний марксизм дуже застарів і вже не відповідає ні сучасної соціальної дійсності, ні сучасному рівню наукових і філософських знань". Марксизм претендує бути цілісним світоглядом, що відповідає на всі основні питання життя, що дає сенс життя. Він є політика, і мораль, і наука, і філософія. Він є релігія - нова релігія, що йде на зміну християнської. Марксизм натхненний та надихаємо зростанням організованої влади соціального колективу над світом. На відміну від російського народницького соціалізму, який надихався співчуттям до народу та жертвою в ім'я його звільнення та порятунку, марксистський соціалізм, згідно з Бердяєвим, надихається силою та владою над світом з боку пролетаріату. "Сильний і володарюючий світом, організований пролетаріат і є земний Бог, який має замінити Бога християнського і вбити в людській душі всі старі релігійні вірування". Месіанська роль пролетаріату становить основний міф марксизму. Жах російського марксизму полягає насамперед у тому, що він несе із собою смерть людської свободи. Комунізм є заперечення як бога, а й людини, і обидва ці заперечення між собою пов'язані.

Тему про владу та про виправданість держави Бердяєв називав "дуже російською темою" і погоджувався з К. Леонтьєвим у тому, що російська державність із сильною владою була створена завдяки татарському та німецькому елементу. Розвиваючи цю тему в "Витоках і сенсі російського комунізму" (1937), Бердяєв писав, що в російській історії ми бачимо "п'ять" різних Росій- Росію київську, Росію татарського періоду, Росію московську, Росію петровську, імператорську і, нарешті, нову, радянську Росію. Переважно створена вищим шаром російського дворянства - таким був головний і крайній анархіст Бакунін, такий князь Кропоткін і релігійний анархіст граф Л. Толстой.

Зло і злочин будь-якої влади, вважав Бердяєв, росіяни відчувають сильніше, ніж західні люди. Але може дивувати протиріччя між російською анархічністю та любов'ю до вільності та російською покірністю державі, згодою народу служити утворенню величезної імперії. Зростання державної могутності, що висмоктує всі соки з народу, мало зворотним боком російську вольницю, відхід із держави, фізичний чи духовний. Російський розкол - основне явище російської історії. На ґрунті розколу утворилися анархічні течії. Те саме було в російському сектантстві. Відхід із держави виправдовувався тим, що в ньому не було правди, тріумфував не Христос, а антихрист.

Російський комунізм у Радянської Росії, За оцінкою Бердяєва, з'явився збоченням російської месіанської ідеї. Російський комунізм стверджує світло зі Сходу, який має просвітити буржуазну темряву Заходу. У комунізмі є своя правда та своя брехня. Правда - соціальна, розкриття можливості братерства людей та народів, подолання класів; брехня – у духовних засадах, які призводять до процесу дегуманізації, до заперечення цінності будь-якої людини, до звуження людської свідомості, яка вже спостерігалася у російському нігілізмі. Комунізм є російське явище, попри марксистську ідеологію. Комунізм є російська доля, момент внутрішньої долі російського народу. І зжитий він має бути внутрішніми силами російського народу. Комунізм має бути подоланий, а не знищений. . Російська революція пробудила і розкувала величезні сили російського народу. У цьому її головне значення ".

Революційність, за Бердяєвим, полягає в радикальному знищенні прогнилого, брехливого і поганого минулого, але не можна знищити вічноцінного, справжнього в минулому. Так, найбільш цінні позитивні риси російської людини, виявлені ним у роки революції та війни, – Незвичайна жертовність, витривалість до страждання, дух коммюнотарності (товариські) - є християнські риси, вироблені християнством. Протилежністю такої революції є революційна утопія, яка, на жаль, також має шанс стати реальністю. "Утопії, на жаль, здійсненні. І, можливо, настане час, коли людство ламатиме голову над тим, як позбутися утопій". Остання думка полонила відомого англійського творця романів-антиутопій Олдоса Хакслі, який взяв її епіграфом до роману "Цей безстрашний новий світ".

Бердяєв увійшов в історію російської політичної думки сприймачем традицій соціально-критичної філософії, що завжди відрізнялася в кращих своїх зразках підвищеною чуйністю до хвороб століття та свого суспільного оточення. У першій половині століття Росію багато хто вивчав за Бердяєвим, а його самого називали то апостолом, то бранцем свободи, то бунтівним пророком, нетерпимим до раболіпства і компромісів. Він і сам зізнавався, що все своє життя вів боротьбу за свободу і всі зіткнення з людьми і напрямками відбувалися в нього через свободу.

Своє політичне кредо Бердяєв виклав на чолі автобіографії, присвяченій питанням революції та соціалізму. "Весь політичний устрій цього світу, - писав він, - розрахований на середню, ординарну, масову людину, в якій немає нічого творчого. На цьому засновані держава, об'єктивна мораль, революції та контрреволюції. Разом з тим є божественний промінь у будь-якому звільненні. Революції я вважаю неминучими. Вони фатальні за відсутності чи слабкості творчих духовних сил, здатних радикально реформувати і перетворити суспільство.

На відміну Вл. Соловйова Бердяєв недвозначно висловлював свій глибокий сумнів у можливості існування "християнського держави" з тієї причини, що саме християнство лише "виправдовує і освячує державу" і державна влада сама собою явище порядку "природного, а не благодатного". Крім того, будь-яка держава за своєю природою явище також і двозначне – вона має позитивну місію ("недаремне, провиденційне" значення) і водночас цю саму місію вона "перекручує гріховною пожадливістю влади і всякою неправдою" (Філософія нерівності. 1923).

Соціалізм і анархізм - як останні спокуси людства - врешті-решт "доходять до небуття" через свою спрагу рівності (соціалізм), або в своїй спразі свободи (анархізм). Більш довговічну цінність є у зв'язку з цим церква (вона покликана "охороняти образ людини" від демонів природи), держава (вона "захищає образ людини від звіриних стихій" і від "переходить всі межі злої волі"), право (вона "охороняє свободу людини від злої волі людей і всього суспільства"), закон (він викриває гріх, ставить йому межі, "уможливлює мінімум свободи в гріховному людському житті").

В. С. Соловйов (1853-1900 рр..), основною працею є дисертація «Криза у західній філософії. Проти позитивізму».

В обговоренні проблем організованої теократії («боголюдської теократичної держави») Соловйов виділяє три елементи її соціальної структури:

1) священики (частина божа);

2) князі та начальники (частина активно-людська);

3) народ землі (частина пасивно-людська).

Політичні організації у поданні Соловйова є переважно благо природно-людське, настільки ж необхідне нашому житті, як і наш фізичний організм. Християнство дає нам найвище благо, духовне благо і при цьому не забирає у нас нижчих природних благ – «і не висмикує з-під наших ніг ті сходи, якими ми йдемо».

Тут особливе значення має християнська держава та християнська політика.

«Християнська держава, якщо вона не залишається порожнім ім'ям, повинна мати певну відмінність від держави язичницької, хоча б вони, як держави, мають однакову основу та загальну основу». Існує моральна потреба держави. Понад загальне та понад традиційне охоронне завдання, яке забезпечує кожна держава, християнська держава має ще прогресивне завдання – покращити умови цього існування, що сприяють «вільному розвитку всіх людських сил, які мають стати носіями майбутнього Царства Божого».

Правило справжнього прогресу –полягає в тому, щоб держава якнайменше обмежувала внутрішній світ людини, надаючи її вільній духовній дії церкви, і якомога повніше і ширше забезпечувала зовнішні умови для гідного існування та вдосконалення людей.

Право свободи засноване на суті людини і має бути забезпечене ззовні державою. Ступінь здійснення цього права є щось таке, що цілком залежить від внутрішніх умов, від ступеня досягнутого морального свідомості.

Для праворозуміння Соловйова крім загального поважного ставлення до ідеї права характерне прагнення виділити та відтінити моральну цінність права, правових інститутів та принципів.

Право -є «нижчою межею чи деяким мінімумом моральності, одно всім обов'язковим».

Природне право для Соловйова не є якесь відокремлене право, що передує історично позитивному праву. Природне право Соловйова, як і в Конта, є формальна ідея права, раціонально виведена із загальних принципів філософії.

Природне право уособлює «раціональну сутність права», а право позитивне втілює історичну явність права. Останнє є правовим, реалізованим залежно стану морального свідомості у цьому суспільстві та з інших історичних умов.

Природне право зводиться до двох факторів – свободи та рівності, тобто воно і виявляє алгебраїчну формулу будь-якого права, його раціональну (розумну сутність).

Свобода є необхідним субстратом, а рівність – його необхідна формула. Мета нормального нашого суспільства та права становить громадське благо. Ця мета є загальна, а чи не колективна лише (не сума окремих цілей). Загальна мета по суті своїй поєднує всіх і кожного. Поєднання всіх і кожного відбувається при цьому завдяки солідарним діям у досягненні спільної мети. Право прагнути здійснити справедливість, але прагнення це лише загальна тенденція, «логос» та сенс права.

Право позитивне втілює та реалізує у конкретні форми загальні тенденції. Право (справедливість) перебуває у тому співвідношенні з релігійної мораллю (любов'ю), у якому перебувають держава і церква.

Володимир Сергійович Соловйов (1853-1900) залишив помітний слід в обговоренні багатьох актуальних проблем свого часу, таких як право і моральність, християнська держава, права людини, а також ставлення до соціалізму, слов'янофільства, старообрядництва, революції, долі Росії. У магістерській дисертації "Криза в західній філософії. Проти позитивізму" (1881) він багато в чому спирався на критичні узагальнення І. В. Кірєєвського, на його синтез філософських та релігійних ідей, на ідею цілісності життя, хоча і не поділяв його месіанських мотивів та протиставлення російського православ'я всієї західної думки. Його власна критика західноєвропейського раціоналізму ґрунтувалася також на аргументації деяких європейських мислителів.

Згодом філософ пом'якшив загальну оцінку позитивізму, що став у Росії у свій час не просто модою, а також об'єктом ідолопоклонства. У результаті "за цілого Конта видавалася лише половина його вчення, а інша - і на думку вчителя значніша, остаточна - замовчувалася". Вчення Конта містило, на думку Соловйова, "зерно великої істини" (ідея людства), щоправда, істини "хибно обумовленої і односторонньо вираженої" (Ідея людства у Августа Конта. 1898).

Вл. Соловйов згодом став чи не найавторитетнішим представником вітчизняної філософії, у тому числі філософії права, що багато зробив для обґрунтування думки про те, що право, правові переконання безумовно необхідні для морального прогресу. При цьому він різко відмежувався від слов'янофільського ідеалізму, заснованого на "потворній суміші фантастичних досконалостей з поганою реальністю" і від моралістичного радикалізму Л. Толстого, ущербного насамперед тотальним запереченням права.

Будучи патріотом, він разом з тим переконався про необхідність долати національний егоїзм і месіанізм. "Росія володіє, можливо, важливими і самобутніми духовними силами, але для прояву їх їй у всякому разі потрібно прийняти і діяльно засвоїти ті загальнолюдські форми життя і знання, які вироблені Західною Європою. Наша позаєвропейська і протиєвропейська самобутність завжди була і є порожня претензія, зректися цієї претензії є для нас першою і необхідною умовою будь-якого успіху».

До позитивних суспільних форм життя Західної Європи він відносив правову державу, щоправда, для неї самої вона не була остаточним варіантом втілення солідарності людської, а лише ступенем до вищої форми спілкування. У цьому питанні він явно відійшов від слов'янофілів, погляди яких спочатку поділяв.

Інакше склалося його ставлення до ідеалу теократії, в обговоренні якого він дав данину захоплення ідеєю всесвітньої теократії під керівництвом Риму та за участю самодержавної Росії. В обговоренні проблем організації теократії ("боголюдського теократичного суспільства") Соловйов виділяє три елементи її соціальної структури: священики (Частинабожі), князі та начальники (частина активно-людська) і народ землі (частина пасивно-людська). Таке розчленування, на думку філософа, природно випливає із необхідності історичного процесу і становить органічну форму теократичного суспільства, причому ця форма "не порушує внутрішньої істотної рівності всіх з безумовної точки зору" (тобто рівності всіх у своїй людській гідності). Необхідність особистих керівників народу обумовлюється "пасивним характером народної маси" (Історія та майбутнє теократії. Дослідження всесвітньо-історичного шляху до справжнього життя. 1885-1887). Пізніше філософ пережив аварію своїх надій, пов'язаних з ідеєю теократії.

Найбільш плідними та перспективними виявилися його обговорення теми соціального християнства та християнської політики. Тут він фактично продовжив розробку ліберальної доктрини західників. Соловйов вважав, що справжнє християнство має бути суспільним, що разом з індивідуальним спасінням воно вимагає соціальної активності, соціальних реформ. Ця характеристика склала головну вихідну ідею його моральної доктрини та моральної філософії (Виправдання добра.1897).

Політична організація у поданні Соловйова є переважно благо природно-людське, настільки ж необхідне нашому житті, як і наш фізичний організм. Християнство дає нам найвище благо, духовне благо і при цьому не забирає у нас нижчих природних благ – "і не висмикує з-під наших ніг ті сходи, якими ми йдемо" (Виправдання добра).

Тут особливе значення має мати християнська держава і християнська політика. "Християнська держава, якщо вона не залишається порожнім ім'ям, повинна мати певну відмінність від держави язичницької, хоча б вони, як держави, мають однакову основу та загальну основу". Існує, наголошує філософ, моральна необхідність держави. Понад загальне і понад традиційне охоронне завдання, яке забезпечує будь-яка держава (охороняти основи спілкування, без яких людство не могло б існувати), християнська держава має ще прогресивне завдання – покращити умови цього існування, що сприяють "вільному розвитку всіх людських сил, які мають стати носіями прийдешнього Царства Божого".

Правило справжнього прогресу полягає в тому, щоб держава якнайменше стискала внутрішній світ людини, надаючи її вільному духовному дії церкви, і водночас якомога вірніше і ширше забезпечувала зовнішні умови "для гідного існування та вдосконалення людей".

Інший важливий аспект політичної, організації та життя становить характер взаємовідносин держави та церкви. Тут у Соловйова простежуються контури концепції, яка згодом отримає назву концепції соціальної держави. Саме держава має, на думку філософа, стати головним гарантом у забезпеченні права кожної людини на гідне існування. Поряд з цими носіями безумовного авторитету та безумовної влади має бути в суспільстві і носій безумовної свободи – людина. Ця свобода не може належати натовпу, вона не може бути "атрибутом демократії" – справжню свободу людина має "заслужити внутрішнім подвигом".

Право свободи засноване на суті людини і має бути забезпечене ззовні державою. Щоправда, ступінь здійснення цього права є щось таке, що цілком залежить від внутрішніх умов, від ступеня досягнутого морального свідомості. Французька революція мала безперечний цінний досвід у цій галузі, що було пов'язане з "оголошенням людських прав". Це оголошення було історично новим по відношенню не тільки до стародавнього світу та Середніх віків, але також і пізнішої Європи. Але в цій революції було два лики - "проголошення людських прав спочатку, а потім нечуване систематичне зневажання всіх таких прав революційною владою". З двох почав - "людина" і "громадянин", безладно, на думку Соловйова, зіставлених поруч, замість того щоб другого підпорядкувати першому, нижчий принцип ("громадянин") як більш конкретний і наочний виявився насправді сильнішим і незабаром "заступив собою" вищий, а потім і поглинув за потребою”. Не можна було у формулі людських прав додавати після "права людини" фразу "та громадянина", оскільки цим змішувалося різнорідне і ставилося однією дошку " умовне " збезумовним". Не можна в здоровому глузді сказати навіть злочинцеві або душевнохворому "Ти не людина!", але набагато легше вимовити "Ще вчора ти був громадянином". (Ідея людства у Августа Конта.)

Для праворозуміння Соловйова крім загального поважного ставлення до ідеї права (праву як цінності) характерне ще прагнення виділити та відтінити моральну цінність права, правових інститутів та принципів. Така позиція відображена в нього і в самому визначенні права, згідно з яким право є перш за все "нижчою межею або деяким мінімумом моральності, одно для всіх обов'язковим" (Право і моральність. Нариси з прикладної етики. 1899).

Природне право йому немає якесь відокремлене натуральне право, що передує історично праву позитивному. Не становить і морального критерію для останнього, як, наприклад, в Є. М. Трубецького. Природне право Соловйова, як і в Конта, є формальна ідея права, раціонально виведена із загальних принципів філософії. Природне право і позитивне право для нього лише дві різні точки зору на той самий предмет.

У цьому природне право втілює " раціональну сутність права " , а право позитивне уособлює історичну явність права. Останнє є правом, реалізованим залежно "від стану моральної свідомості в даному суспільстві та інших історичних умов". Зрозуміло, що умови визначають особливості постійного доповнення природного права правом позитивним.

"Природне право є та алгебраїчна формула, під яку історія підставляє різні дійсні величини позитивного права". Природне право зводиться повністю до двох чинників – свободи і рівності, тобто, власне, і є алгебраїчну формулу будь-якого права, його раціональну (розумну) сутність. При цьому етичний мінімум, про який говорилося раніше, властивий не одному природному праву, а й позитивному.

Свобода є необхідним субстратом, а рівність – його необхідна формула. Мета нормального нашого суспільства та права становить громадське благо. Ця мета є загальна, а чи не колективна лише (не сума окремих цілей). Ця спільна мета по суті своїй внутрішньо поєднує всіх і кожного. Поєднання всіх і кожного відбувається при цьому завдяки солідарним діям у досягненні спільної мети. Право прагне здійснити справедливість, але прагнення це лише загальна тенденція, "логос" та сенс права.

Право позитивне лише втілює і реалізує (іноді зовсім зовсім) у конкретні форми цю загальну тенденцію. Право (справедливість) перебуває у тому співвідношенні з релігійної мораллю (любов'ю), у якому перебувають держава і церква. При цьому любов є моральним принципом церкви, а справедливість є моральним принципом держави. Право на відміну "норм любові, релігії" передбачає примусове вимога реалізації мінімального добра.

" Поняття права за своєю природою містить у собі елемент об'єктивний чи вимога реалізації " . Необхідно, щоб право завжди мало силу здійснитися, тобто щоб свобода інших "незалежно від мого суб'єктивного її визнання або від моєї особистої справедливості завжди могла на ділі обмежувати мою свободу в рівних межах з усіма". Право у його історичному вимірі постає "історично-рухливим визначенням необхідної примусової рівноваги двох моральних інтересів – особистої свободи та загального блага". Те саме в іншому формулюванні розкривається як рівновага між формально-моральним інтересом особистої свободи і матеріально-моральним інтересом загального блага.

Праворозуміння Соловйова справило помітний вплив на правові погляди Новгородцева, Трубецького, Булгакова, Бердяєва, і навіть на загальний перебіг дискусій з питань взаємин церкви та держави періоду " російського релігійного ренесансу " (перше десятиліття XX в.).