Esej: Znanstvena spoznanja in zdrava pamet. Bibliografija Lost Mind v ruščini

I.I. BLAUBERG

V zadnjih desetletjih se je v Franciji in drugih državah tako Zahoda kot Vzhoda ponovno obudilo zanimanje za koncept Henrija Bergsona, misleca, ki je bil pred stoletjem najvidnejša osebnost na filozofski sceni v Franciji in po svetu. Ta ponovna aktualizacija, povezana z zavedanjem sodobnega pomena mnogih Bergsonovih idej, vključno z idejami o času, svobodi, evoluciji itd., Je bila izražena v zanimanju za Bergsonove dejavnosti kot učitelja.

Ne da bi se tukaj spuščali v te posebne probleme, ugotavljamo, da je imela pedagoška dejavnost od samega začetka Bergsonove filozofske kariere zelo pomembno vlogo v njegovem življenju. Temu delu je posvetil mnogo let, od trenutka, ko je po diplomi na Ecole Normale Supérieure v Parizu odšel v provinco, kjer je delal najprej v Angersu in nato v Clermont-Ferrandu. Poučeval je skupaj 34 let (1881 - 1914), od tega skoraj polovico na licejih, t.j. v srednješolskem izobraževalnem sistemu. Zato so ga neposredno prizadele razprave, ki so v teh letih potekale v Franciji in so bile posvečene vprašanju potrebe po reformah na področju izobraževanja. Bistvo problema je bila prenova dodiplomskega programa, tj. v določenem prestrukturiranju srednješolskega izobraževalnega sistema. Tukaj je kratko zgodovinsko ozadje. Ob koncu 14. stol. v Franciji se je beseda »baccalaureat« začela uporabljati za opis izpita, pri katerem je moral udeleženec predstaviti in zagovarjati svoje diplomske naloge v latinščini. Ko je leta 1808 ustanovil liceje, ga je Napoleon I. preoblikoval v izpit iz predmetov licejskega programa, kjer sta se v zadnjih dveh razredih učila retorika oziroma filozofija.

Tradicionalno je bilo v francoskem srednješolskem izobraževalnem sistemu, osredotočenem predvsem na humanistične vede, veliko pozornosti posvečeno študiju starih jezikov ter del grških in latinskih avtorjev. Toda v 19. stoletju so se razmere postopoma začele spreminjati: naravoslovne vede so zaradi svojega intenzivnega razvoja v tem obdobju pridobivale vse večjo težo, sodobni »živi« jeziki pa so nekoliko izpodrinili stare. Leta 1891 je bil poleg tradicionalnega študija, ki je trajal 7 let in se je končal z izpitom za diplomo iz književnosti (es lettres), uveden podoben študij z naravoslovno usmeritvijo. Tudi ta smer se je končala z izpitom za diplomo (es sciences), bila je leto krajša in je dajala pravico vpisa samo na naravoslovne fakultete univerz. Z reformo 1902 sta bila oba predmeta časovno izenačena in obe vrsti izpitov sta dobili enako moč; tako je bil nov, bolj specializiran sistem usposabljanja uradno izenačen s prejšnjim, tradicionalnim4. Glavni glas inovacij je bila Sorbona, vendar številni francoski intelektualci, vključno z Bergsonom, niso odobravali novih trendov, ki so bili stalni razlog za razprave.

Na tem ozadju se je odvijala Bergsonova učiteljska kariera in to situacijo je treba imeti v mislih, ko beremo številne njegove javno nastopanje, in - včasih - glavna dela: v nekaterih od njih, kot bomo pokazali, se jasno slišijo polemične note. Bergson je že v svojih prvih govorih na tradicionalnih proslavah v licejih, kjer so podelili nagrade najboljšim dijakom, oblikoval ideje o tem, kaj bi moralo biti izobraževanje, o njegovih nalogah in družbeni vlogi. Te ideje, ki so zrasle iz filozofove lastne teoretične pozicije, iz razmišljanj o problemih zavesti, njene celovitosti in njenih različnih ravneh, o osebni svobodi, so se v pedagoški praksi brusile in izpopolnjevale. V govorih, namenjenih študentom in učiteljem, so bili izraženi v jasni, včasih aforistični obliki.

Nedvomni principi v spoznavanju, katerih razvoj je Bergson štel za eno glavnih meril za učinkovitost izobraževanja, so bili zanj prednost celote v odnosu do dela, prednost celostnega pogleda na svet. Že v svojem prvem govoru o specializaciji je pozval mlade poslušalce, naj se ne spreminjajo v ozke specialiste, naj jih zanima marsikaj, naj si neumorno širijo obzorja, da bodo dovolj široko izobraženi, ko jih prevzamejo poklicni interesi in jih prisilijo k osredotočenju. na specializirano znanje. Bergson je v tem videl ključ do bodočih ustvarjalnih odkritij: »Obstoj posebnih ved, med katerimi je treba izbirati, je velika nuja. Sprejeti moramo dejstvo, da bomo vedeli malo, če nočemo vedeti nič. A dobro bi bilo, da se s tem čim dlje ne bi sprijaznili. Vsak od nas bi moral začeti, tako kot vse človeštvo, s plemenito in naivno željo vedeti vse.«5 Učenost, raznovrstnost interesov, iz katerih izhajajo raznovrstne veščine, razvoj sposobnosti na različnih področjih delovanja - to je po Bergsonu temelj, na katerem se razvije sposobnost, da na problem pogledamo drugače, da ponudimo nepričakovano rešitev. je zgrajen - navsezadnje to pogosto daje zagon odkrivanju.

Raznolikost interesov in pridobljenega znanja ustvarja potrebno splošno ozadje, kontekst, širi samo vidno polje, nasprotno pa zavračanje celostnega pogleda znanost obsoja na sterilnost in močno zoži njena obzorja: »... če ne najprej si oglejte celoto, če takoj preidete na dele in začnete gledati samo nanje, boste morda zelo dobro videli; vendar ne boste vedeli, kaj natančno ste gledali.«6 Če pa se človek, ki obvlada to vizijo celote, nato poglobi v študij določenega področja, potem bodo znanja in veščine, ki jih pridobi na tem ozemlju, pomagali tudi pri obvladovanju drugega materiala: pridobil bo sposobnost postavljanja novega. težave, predlagati drugačne kot doslej, metode raziskovanja.

Seveda, je v nekem drugem govoru poudaril Bergson, ima človek vedno neke preference, njegovo razmišljanje ni univerzalno, »ampak to je čudež nad čudeži: bolj sproščeno se počuti naš intelekt na določenem ozemlju (seveda, če ni). premajhen), bolj svoboden je z vsemi drugimi. Tako je vse uredila narava: postavila je podzemne komunikacije med najbolj oddaljenimi intelektualnimi sferami in povezala najrazličnejše redove stvari, kot z nevidnimi nitmi, po čudovitih zakonih analogije ... Oseba, ki je dojela globine svoje umetnosti. , njegova znanost oziroma stroka zmore precej zlahka doseči uspehe tudi na povsem drugih področjih«7. To je, kot bi rekli zdaj, dialektika (sam Bergson je zelo redko in praviloma uporabljal to besedo v drugačnem pomenu) splošnega in posebnega v asimilaciji znanja.

Druga lastnost, ki je po Bergsonu potrebna za vsakega človeka, je zdrav razum. Ta ideja seveda sploh ni nova, a da bi pravilno razumeli, kaj Bergson misli, je treba razjasniti, kakšen pomen daje temu pojmu. V francoščini obstajata dva izraza, prevedena v ruščino kot "zdrav razum": "sens commun" in "bon sens". Bergson prvo razlaga bolj kot »navaden razum«, »splošno mnenje«; nasprotno pa »bon sens« zanj pomeni višjo sposobnost8, ki je blizu intuiciji in omogoča neposreden stik z realnostjo, doseganje harmonije v odnosih s samim seboj in ljudmi okoli sebe. Zdrava pamet, ki zna »slediti krivuljam same realnosti« (to je eden od izrazov, s katerimi je Bergson pogosto označeval intuicijo), povezuje življenje in materijo, intelekt in voljo, mišljenje in delovanje. Bergson je »bon sens« razumel kot družbeni občutek, ki je podlaga za človeško skupnost, sožitje, kot skupni vir delovanja in mišljenja, kot notranjo energijo razuma, ki mu ne dovoli, da bi se ustavil na pol poti, in ga spodbuja k nenehnemu gibanju naprej. Inertnost, rutina, intelektualna inertnost, lenoba – vse to so po Bergsonu najhujši sovražniki človeškega mišljenja.

V svojem govoru »Zdrava pamet in klasična izobrazba« je jasno formuliral svoje razumevanje: »...zdrava pamet zahteva stalno pripravljenost za delovanje, biti čuječ, vedno znova uporabljati v novih situacijah. Ničesar se ne boji bolj kot povsem pripravljene ideje - morda zrelega sadeža duha, a sadeža, vzetega z drevesa in kmalu posušenega ... Zdrav razum je utelešenje dela. Po njegovih besedah je vsak problem nov in vreden truda. Zahteva, da žrtvujemo svoja obstoječa mnenja in že pripravljene odločitve, ne glede na to, kako težko je včasih.«9 Tukaj je, ključna beseda, zelo pogost v Bergsonovem delu: napor. Nenehno prizadevanje, želja po dvigu nad samega sebe, iti višje in dlje, je verjel, je nepogrešljiv pogoj za samouresničitev človeka. Spomnimo se B. Pasternaka: "Ne dovolite, da bi vaša duša bila lena ...". Ta misel o potrebi po notranjem delu zveni kot refren v delu Bergsona, ki so mu svoj čas povsem zaman očitali, da njegov koncept intuicije pomeni poziv k odrekanju intelektu. Česa takega ni nikoli rekel, pomen njegovega znanega nasprotja med intuicijo in intelektom pa je v nečem povsem drugem – v razlikovanju (predvsem v metodološke namene) intuitivne in diskurzivne funkcije človekovega mišljenja.

Duševni, duhovni napor je samopremagovalni, omogoča človeku, da preseže samega sebe in delno preseže tudi samo človeško naravo. Ta tema je ena najpomembnejših v vsej Bergsonovi filozofiji. Človek, »kot ga je ustvarila narava«, obstaja v precej ozkem okviru, ki ga določajo njegove biološke lastnosti in narava njegovega evolucijski razvoj in ki je posledično določala oblike njegovega zaznavanja in spoznavanja, njegov značilni tip socialnosti. Toda, kot je zapisal Bergson v Ustvarjalni evoluciji, bi lahko razvoj ubral drugačno pot in pripeljal do drugačnega človeštva, bolj »intuitivnega«, popolnejšega in bližje realnosti, ne pa od njega ograjenega s potrebami prakse in družbenega življenja10. Ta ideja drugega človeštva je ozadje mnogih Bergsonovih del, nekakšen ideal, nedosegljiv, kot vsak ideal, ki pa začrta smer, v katero je treba iti. Čeprav človek ne more popolnoma izstopiti iz okvirov, ki jih določa narava, jih zna razmakniti in razširiti. In prav to od njega zahteva nenehno delo na sebi, premikanje proti novim obzorjem. Zato je Bergson neumorno spodbujal svoje učence, naj trenirajo voljo, ki je, kot je verjel, pravi vir intelektualne energije, da se naučijo osredotočiti pozornost, se potruditi, saj prav te lastnosti razlikujejo pravega ustvarjalca od povprečnosti. Mimogrede, sam filozof je bil primer takšnih lastnosti in je vse življenje trdo delal, brez varčevanja s trudom, tudi ko sta bolezen in starost močno omejili njegove fizične zmožnosti.

Če se Bergsonov koncept intuicije nanaša na koncept simpatije pri Plotinu in še dlje nazaj na starodavno doktrino kozmične simpatije, potem je Bergsonov koncept zdrave pameti očitno v skladu z aristotelovsko idejo o zlati sredini. Zdrava pamet kot družbeno čustvo je zlata sredina med dvema skrajnostma: poskusi deterministične interpretacije družbe, razkrivanje delovanja neizogibnih zakonov v njej in neupoštevanje ustvarjalne moči svobode, ter zamisli utopičnih sanjačev, ki se ne vidijo, da je človekova svoboda vedno omejena s človeškimi pogoji, naravo in družbenim življenjem. Naloga zdrave pameti kot instrumenta družbene regulacije in instrumenta družbenega napredka je nenehno izvajati nekakšno »prilagajanje«, usklajevanje individualnih teženj in javnih interesov. Zato je Bergson menil, da je vzgoja zdrave pameti ena glavnih nalog vzgoje in ji je posvetil poseben govor. Posebej je izpostavil povezavo zdrave pameti s klasično izobrazbo. Sam Bergson je prejel prav takšno izobrazbo, ki je predpostavljala dobro poznavanje starodavnih jezikov in ustrezne literature, nato pa se ni naveličal poudarjati prednosti tega znanja. Iz branja klasikov, zlasti starodavnih avtorjev, je trdil, da se lahko naučimo najdragocenejših moralnih in filozofskih lekcij. Starodavna filozofija igral življenjsko pomembno vlogo v teoretičnem razvoju samega Bergsona. Veliko se je naučil od Heraklita in stoikov, postal dedič idej neoplatonizma, jih premislil in uporabil v novem materialu; Starodavna tema mere in harmonije je bila zanj ena glavnih.

Bergson je menil, da je klasična izobrazba najboljša šola za mišljenje in razvoj ustvarjalnih sposobnosti. Že v svojih zgodnjih delih je oblikoval koncept jezika, h kateremu se je pozneje pogosto vračal. Trdil je, da jezik, povezan s potrebami prakse in družbenega življenja, ki je potreben, da človek komunicira z drugimi, kot je on, neizogibno izkrivlja, "zamrzne" globoki tok zavesti, nadomešča neprekinjeno z nezveznim, živim, spremenljivim, postajajočim - pripravljen, nespremenljiv, postajati. Protislovja med diskontinuiranim in kontinuiranim, nastajanjem in nastalim ni mogoče popolnoma razrešiti, saj je človek družbeno bitje. Toda to ne pomeni, da so prizadevanja za premagovanje protislovja zaman: nasprotno, nenehno si je treba prizadevati, da bi ga omilili. »Ena glavnih ovir za svobodo duha so ideje, ki se nam posredujejo v že pripravljeni obliki skozi jezik, za katerega se zdi, da ga absorbiramo iz okolju. Naše bitje jih nikoli ne asimilira: ker te resnično mrtve ideje ne morejo sodelovati v duhovnem življenju, vztrajajo v svoji trdoti in nepremičnosti.«11 Klasična izobrazba lahko pomaga odstraniti ali vsaj poskusiti premagati to oviro, v kateri Bergson vidi predvsem »poskus prebijanja ledu besed in odkrivanja prostega toka misli pod njim. Z usposabljanjem ... za prevajanje idej iz enega jezika v drugega, vas bo naučilo, da jih tako rekoč kristalizirate v različne sisteme; tako bodo ločeni od katere koli verbalne oblike in to vas bo prisililo, da neodvisno od besed razmišljate o samih idejah. ... In poleg tega, kdo se lahko primerja s starimi Grki v njihovih prizadevanjih, da bi besedi dali tekočnost misli? Toda vsi veliki pisatelji, ne glede na to, v katerem jeziku pišejo, lahko enako pomagajo razumu; kajti če stvari vidimo le pogojno, skozi naše navade in simbole, potem si prizadevajo posredovati neposredno vizijo realnega, ki je v njih inherentno«12.

Zato je tako pomembno, je menil Bergson, da se na licejih uči humanistika, zlasti književnost. Pod slednjim je razumel vso klasično literaturo, vključno z umetniškimi, zgodovinskimi in filozofskimi deli. Literatura je tista, ki uči uporabe veščin, pridobljenih s študijem naravoslovja - zmožnosti natančnega mišljenja, analize - na področju človeškega znanja: »Filozofi, zgodovinarji ali pesniki, vsi ustvarjalci neminljivih stvaritev niso imeli drugega cilja kot upodabljati človeka - mišljenje, čustvovanje in delovanje...Pouk književnosti je pouk v najvišja stopnja praktične: najbolje nas naučijo razumeti ljudi okoli sebe, jih oceniti, ugotoviti, ali je vredno pridobiti njihovo naklonjenost in kako to doseči. In med pisatelji so najbolj vredni študija tisti, ki nikoli niso žrtvovali ideje zaradi fraze in ki si raje prizadevajo, da bi nam predstavili resnično sliko življenja, kot da bi vzbudili naše občudovanje: zato se imenujejo klasiki. Med samimi klasiki imamo najraje tiste pisce, ki so, zanemarjajoč zunanje podrobnosti, opazovali človeka samega in ga prikazali najbolj natančno, natančno in realistično: pisce antike«13.

Pretočnost, gibčnost, plastičnost - vse te lastnosti, po katerih slovi prava literatura, morajo biti po Bergsonu lastne jeziku, da ta, čeprav ne v celoti, vendar vsaj do neke mere, z vso svojo diskretnostjo posreduje bogastvo in kontinuiteta razmišljanja. In fleksibilnost in plastičnost sta zanj združeni v splošnejši koncept, o katerem je govoril tudi v enem od svojih govorov na liceju, posvečenih vljudnosti. Ta pojem je milost, ki ima dolgo zgodovino in zanimivo usodo v zgodovini filozofije14. Milost je večpomenska beseda, ki ne označuje le milosti v običajnem pomenu, temveč tudi »naklonjenost«, »usmiljenje«, »milost«. Ob razpravljanju o vljudnosti in njenih različnih pomenih jo je Bergson ločil od čisto zunanjega upoštevanja pravil spodobnosti in jo primerjal z milostjo: vljudnost v eni od svojih manifestacij predstavlja duhovno plastičnost, milost duha. »Tako kot milost,« je zapisal, »vljudnost v nas vzbuja zamisel o neskončni prilagodljivosti; kot milost nas navdihuje, da nam je ta prožnost podvržena, da lahko računamo nanjo. [Zahteva] taktnost, subtilnost in predvsem spoštovanje do sebe in bližnjega.«15

Obstaja pa tudi vljudnost višjega reda – vljudnost srca, ki predpostavlja ljubezen do bližnjega, usmiljenje ter sposobnost sočutja in sočutja. Temelji na prijaznosti, ki skupaj s prilagodljivostjo in globokim poznavanjem človeške duše s tem pridobi učinkovitost, potrebno za življenje v družbi. Bergson tukaj naredi pridržek: ni mogoče reči, da se taka prijaznost pridobi v procesu vzgoje; je bolj naravni dar. A človek se nenehno razvija in življenjske izkušnje, pridobljene med drugim v mladosti, ga marsikaj naučijo, tudi velikodušnosti, dobronamernosti in empatije. Prav ta sposobnost prisluhniti drugim, poskušati tudi v razpravah razumeti njihove poglede, brzdati nestrpnost v sebi, ki je naš »naravni instinkt«, je vcepljena v klasično izobraževanje, v katerem je veliko mesto namenjeno humanitarna, tudi filozofska kultura. Omogoča, po Bergsonu, razviti vse sposobnosti razmišljanja, mu dati prožnost, potrebno za znanstveno raziskovanje in življenje v družbi, spoznavanje ljudi, komuniciranje z drugimi, kot je sam. Za pravo razumevanje nista dovolj kopičenje znanja in sposobnost sklepanja. Fleksibilnost mišljenja, ki jo spodbuja klasična izobrazba, se izraža v popolnem prilagajanju uma predmetu, ki ga proučujemo, v popolni uglašenosti pozornosti, koncentracije, koncentracije.

OPOMBE

3 Enciklopedični slovar Garnet je v začetku 20. stoletja podal naslednje podatke: »Bachelor (srednjeveško latinsko baccalauleus, francosko bachelier, angleško bachelor), beseda ... je bila uvedena v uporabo v 13. stoletju. na Univerzi v Parizu določiti osebo, ki je prejela najnižjo akademska stopnja in je imel pravico predavati, vendar še ni bil sprejet v zbor doktorjev in magistrov kot samostojni član. Danes se je to ime ohranilo na starih angleških univerzah in v Franciji, kjer diploma B. približno ustreza našemu maturitetnemu spričevalu (Bachelier es lettres) ali spričevalu o končani realki (V. es sciences)« (zv. 4. 7. izdaja str. 450 451).

4 Več o tem: MosseBastide R.M. Bergsonov vzgojitelj. Pariz, 1955. str. 151156.

5 Bergson A. Specializacija // Bergson A. Priljubljene: Zavest in življenje. M.: ROSSPEN, 2010. Str. 226.

6 Prav tam. Str. 227.

7 Bergson A. O inteligenci // Bergson A. Priljubljene: Zavest in življenje. P. 267. Upoštevati je treba, da Bergson v tem govoru, tako kot v številnih drugih delih zgodnjega obdobja, pojem »inteligenca« še vedno razume širše kot kasneje, ko ga je v bistvu identificiral z diskurzivnim um.

8 V tem pogledu nadaljuje francosko klasično tradicijo, na primer Descartesa, ki je združil zdrav razum, razum z modrostjo (glej: R. Descartes. Pravila za vodenje uma // R. Descartes. Dela v 2 zvezkih. T 1. M.: Mysl, 1989. Str. 78). Toda če je za Descartesa zdrava pamet »sposobnost pravilnega sklepanja in razlikovanja resnice od zmote« (Descartes R. Discourse on Method // Descartes R. Dela v 2 zv. T. 1. P. 250), potem je za Bergsona »bon sens ” zavzema srednji položaj med intuicijo in intelektom ter združuje lastnosti obeh. Ta problem je podrobno obravnavan v zgoraj omenjeni knjigi R.M. Mosse-Bastide.

9 Bergson A. Zdrav razum in klasična izobrazba // Bergson A. Priljubljene: Zavest in življenje. Str. 247.

10 Glej o tem: Bergson A. Creative Evolution. M.: KanonPress; Kučkovo polje, 1998. Str. 261.

11 Bergson A. Zdrav razum in klasična izobrazba. Str. 250.

12 Prav tam. str. 251 252.

13 Bergson A. Vljudnost // Bergson A. Priljubljene: Zavest in življenje. str. 236 237.

14 O povezavi med Bergsonovo interpretacijo milosti in idejami njegovega predhodnika, francoskega spiritualista 19. st. F. Ravaisson, ki se je opiral na Plotina, glej: Ado 77. Plotinus, or Simplicity of View. M .: Grško-latinski kabinet Yu.A. Shichalina, 1991. Str. 51 53.

15 Bergson A. Vljudnost. Str. 234.

Nadaljevanje glej: O zdravi pameti in državljanski vzgoji kot glavnih nalogah vzgoje: Bergsonove ideje - analitikaru.ru

FILOZOFSKE VEDE 3/2011

Biografija

Henri Bergson (francosko Henri Bergson; 18. oktober 1859, Pariz - 4. januar 1941, prav tam) - francoski filozof, predstavnik intuicionizma in življenjske filozofije. Profesor na College de France (1900-1914), član francoske akademije (1914). Dobitnik Nobelove nagrade za književnost leta 1927 "v priznanje za njegove bogate in živahne ideje ter odlično spretnost, s katero so bile predstavljene."

Rojena v družini pianista in skladatelja Michala Bergsona (polj. Michał Bergson), pozneje profesorja na ženevskem konservatoriju, in hčerke angleške zdravnice Katherine Levinson. Po očetovi strani izhaja iz poljskih Judov, po materi pa iz irskih in angleških Judov. Po njegovem rojstvu je družina živela v Londonu, kjer je magistriral angleški jezik. V Pariz sta se vrnila, ko je bil star osem let.

V letih 1868-1878 je študiral na liceju Fontaine (sodobno ime "Lycee Condorcet"). Prejel je tudi judovsko versko izobrazbo. Vendar je pri 14 letih začel postajati razočaran nad vero in do šestnajstega leta je izgubil vero. Po besedah Hudeja se je to zgodilo potem, ko se je Bergson seznanil s teorijo evolucije. Končal je Višjo normalko, kjer je študiral v letih 1878–1881.

Nato je poučeval na licejih, na Ecole Normale Supérieure in Collège Rollin. Leta 1889 je zagovarjal dve disertaciji - "Izkušnja o neposrednih podatkih zavesti" in "Ideja o mestu pri Aristotelu" (v latinščini).

Doktor filozofije (1889), profesor (1898), član akademije moralnih in političnih ved (1901). Leta 1900 je prejel stolico na College de France, vendar jo je zaradi slabega zdravja zapustil.

Bergson je vodil tiho in umirjeno profesorsko življenje, osredotočen na svoje delo. Predaval je v ZDA, Angliji, Španiji. Predsednik Akademije moralnih in političnih ved (1914).

Leta 1911 ga je skupina antisemitskih nacionalistov začela preganjati kot Juda; Bergson se na takšne norčije raje ni odzval.

V letih 1917-18 opravljal diplomatske misije v Španiji in ZDA. Od leta 1922 je bil predsednik Mednarodnega odbora za intelektualno sodelovanje Društva narodov.

Konec dvajsetih let 20. stoletja. Zaradi bolezni se je postopoma povsem osredotočil na znanstveno ustvarjalnost. Po kapitulaciji Francije leta 1940 je Bergson vrnil vse svoje redove in nagrade in zavrnil predlog oblasti, da ga izvzamejo iz protijudovskih odlokov, ker je bil bolan in šibak, je več ur stal v vrsti, da bi se prijavil kot Jud. Umrl je v nemško okupiranem Parizu zaradi pljučnice.

Poučevanje

Bergson afirmira življenje kot pravo in izvirno resničnost, ki se v določeni celovitosti razlikuje od materije in duha. Materija in duh, vzeta sama po sebi, sta produkta njenega razpada. Glavni koncepti, s pomočjo katerih filozof definira bistvo "življenja", so "trajanje", "ustvarjalna evolucija" in "življenjski impulz". Življenja ni mogoče dojeti z razumom. Intelekt je sposoben ustvarjati »abstraktne« in »splošne« pojme, je dejavnost uma in realnost v vsej njeni organskosti in univerzalnosti je mogoče reproducirati le tako, da jo poustvarimo. To je mogoče le z intuicijo, ki je kot neposredna izkušnja predmeta »vpeljana v njegovo intimno bistvo«.

Holistično razumevanje realnosti je lahko »čustveno-intuitivno«. Poleg tega ima znanost vedno v mislih praktično uporabnost, to pa je po Bergsonu enostranska vizija. Intuicija usmerja pozornost na »primarno danost« - lastno zavest, duševno življenje. Le samoopazovanje je podvrženo nenehni spremenljivosti stanj, »trajanja« in posledično življenja samega. Na teh premisah je zgrajen nauk o evoluciji organskega sveta, ki ga vleče »življenjski impulz«, tok »ustvarjalne napetosti«. Človek je v samem ospredju ustvarjalne evolucije in sposobnost uresničevanja vse svoje notranje moči je usoda izbrancev, nekakšen »božji dar«. To pojasnjuje elitizem kulture. V človekovem obstoju Bergson loči dve »nadstropji«, dva tipa družbenosti in morale: »zaprto« in »odprto«. »Zaprta« morala služi zahtevam družbenega nagona, ko je posameznik žrtvovan kolektivu. V pogojih "odprte" morale postane prednost manifestacija individualnosti, ustvarjanje moralnih, verskih in estetskih vrednot.

Ključ njegove filozofije je koncept časa. Bergson razlikuje med fizičnim, merljivim časom in čistim časom življenjskega toka. Slednje doživljamo neposredno. Razvil teorijo spomina.

Katoliška cerkev je njegova dela uvrstila na Indeks prepovedanih knjig, sam pa se je nagibal k katolicizmu, a je ostal Jud. Njegova filozofija je bila zelo priljubljena v predrevolucionarni Rusiji.

V literaturi

V zgodbi Françoise Sagan »Zdravo, žalost« je Bergson večkrat omenjen.

V avtobiografskem delu katoliškega teologa E. Gilsona »Filozof in teologija« je Henriju Bergsonu posvečenih več poglavij, ki govorijo o izvoru njegovih pogledov in njihovih posledicah. Kljub temu, da je mestoma prisotna kritika, je vsebina opravičevalne narave.

V romanu Jacka Londona Mala ljubica velika hiša"Omenjen je tudi Bergson:

Poskusi, Aaron, pri Bergsonu najti bolj jasno sodbo o glasbi kot v njegovi »Filozofiji smeha«, ki, kot vemo, prav tako ni zelo jasna. V romanu Kafka na plaži Harukija Murakamija je omenjen tudi Henri Bergson in njegov nauk o materiji in spominu. V romanu Henryja Millerja »Kozorogov tropski« je omenjen Henri Bergson in njegovo delo »Ustvarjalna evolucija« (v prevodu I. Zaslavskaya »Ustvarjalni razvoj«). V romanu Grk Zorba Nikosa Kazantzakisa je Bergson omenjen kot eden tistih, ki so pustili najgloblji pečat v duši pripovedovalca. Omenjeno v romanu Francisa Scotta Fitzgeralda The Beautiful and Damned v dialogu med Mauryjem in Anthonyjem.

Bergsonianstvo je omenjeno v zgodbi "Češnjeva koščica" Jurija Oleše.

Glavna dela

Izkušnje o neposrednih podatkih zavesti (Essai sur les données immédiates de la conscience), 1889
Snov in spomin (Matière et mémoire), 1896
Smeh (Le Rire), 1900
Uvod v metafiziko (Introduction a la metaphysique), 1903

Bibliografija v ruščini

Bergson, A. Zbrana dela, zvezek 1-5. - Sankt Peterburg, 1913-14.
Bergson, A. Zbrana dela, zvezek 1. - M., 1992.
Bergson, A. Smeh. - M., 1992.
Bergson, A. Dva vira morale in religije. - M., 1994
Bergson, A. Zdrav razum in klasična izobrazba // Vprašanja filozofije. - 1990. - št. 1. - Str. 163-168.
Bergson, A. Kreativna evolucija. - M., 2006
Literatura o A. Bergsonu|
Blauberg I. I. Henri Bergson. - M .: Progress-Tradition, 2003. - 672 str. - ISBN 5-89826-148-6
Blauberg I. I. Družbeni in etični nauk A. Bergsona in njegovih sodobnih tolmačev // Vprašanja filozofije. - 1979. - št. 10. Str. 130-137.
Bobynin B. N. Bergsonova filozofija // Vprašanja filozofije in psihologije. - 1911. - Knj. 108, 109.
Intuitivna filozofija Losskega N. O. Bergsona. - Str.: Učitelj, 1922. - 109 str.
Svasyan K. A. Estetsko bistvo Bergsonove intuitivne filozofije. - Erevan: Akademija znanosti ArSSR, 1978.
Hodge N. Bergson in ruski formalizem // Almanah “Apollo”. Bilten št. 1. Iz zgodovine ruske avantgarde stoletja. - Sankt Peterburg, 1997. str. 64-67.

Domov > Program

Literatura

Abdeev R. F. Filozofija informacijske civilizacije. M., 1994 Avtonomova N. S. Filozofski problemi strukturne analize v humanistiki. M., 1977 Aleksina T.A. Čas kot kulturni fenomen Članek na internetu. Portal: Ruski interdisciplinarni seminar o temporologiji. Averincev S.S. Simbol Apresyan R.G. Svoboda // Etika: Enciklopedični slovar. Bakhtin M. M. Estetika besedne ustvarjalnosti. M., 1986 Bahtin M.M. O filozofskih temeljih humanistike // Zbirka. op. v 7 zvezkih T. 5. M., 1996. Bahtin M. Poetika Dostojevskega Berdjajev N.A. O imenovanju osebe // Odlok, ur. 31-54 Bergson A. Zdrava pamet in klasična izobrazba. // Vprašanja filozofije 1990 št. 1 Berger P., Lukman N. Družbena konstrukcija realnosti. Razprava o sociologiji znanja. M., 1995. Bourdieu P. Sociologija družbenega prostora. - Moskva: Inštitut za eksperimentalno sociologijo; Sankt Peterburg: Aletheya, 2007, str. 87-96 Bourdieu, P. Oblike kapitala / prev. iz angleščine M. S. Dobryakova; Bourdieu P. Razlikovanje: družbena kritika sodbe (fragmenti knjige) / prev. od fr. O. I. Kirchik // Zahodna ekonomska sociologija: bralec modernih klasikov. - Moskva: ROSSPEN, 2004. - 680 str. Buber M. Dve podobi vere. M., 1995 Berdjajev N.A. Filozofija svobode. Pomen ustvarjalnosti - M., 1989, Berger P., Lukman N. Družbena konstrukcija realnosti. Razprava o sociologiji znanja. M., 1995. Gadamer H. Resnica in metoda. Osnove filozofske hermenevtike M., 1984 Gadamer G.-G. Pomen lepote. -M., 1991. Giddens A. Babilonski stolp. Umetnost sedanjika Tuja književnost. 1996. št. 9 Gurevich A. Ya. Kategorije srednjeveške kulture. Grof S. Področja človekovega nezavednega. - M., 1992. Husserl E. Metoda razjasnitve // Moderna filozofija znanosti. -M., 1999. Guardini D. Konec znanosti novega veka Dilthey V. Kategorije življenja // Vprašanja filozofije. 1995. št. 10. Deleuze J., Guattari F. Kaj je filozofija. -M., St. Petersburg, 1998. Deleuze J. Guattari F. Kapitalizem in shizofrenija. Anti-Ojdip. M., 1990 Derrida J. Glas in fenomen. M., 1999 Derrida J. Struktura, znak in igra v diskurzu humanistike Derrida J. Spurs: Nietzschejevi slogi // Filozofske vede. 1991, št. 3-4. Gilmutdinova N.A. Filozofske igre postmodernizma // Bilten UlSTU. –2002. - Št. 2. Dilthey V. Vrste pogleda na svet in njihovo odkrivanje v metafizičnih sistemih. // Kulturologija. XX stoletje. Zbornik. M., 1996 Zakharov I.V. Lyakhovich V.S. Poslanstvo univerze v evropski kulturi. M., 1994 Zgodovina mentalitet. Zgodovinska antropologija. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofija. Nauk o biti, znanju in vrednotah človekovega obstoja. Učbenik. -M., 1999. V.G. Kuznecov. Hermenevtika in humanitarno znanje - M., 1991 Kurdyumov S.P. Zakoni evolucije in samoorganizacije kompleksnih sistemov M., 1990 Cassrirer E. Filozofija simbolnih oblik.. Castells M. Informacijska doba: ekonomija, družba in kultura. M., 2000 Kluckhohn K. Ogledalo za osebo. Uvod v antropologijo. Sankt Peterburg, 1998 Kozlova N. N. Družbeno-zgodovinska antropologija. M., 1998 Kroeber A., Kluckhohn S. Znanost o kulturi in družbeni praksi: antropološka perspektiva. M., 1998 Knyazeva E., Kurdyumov S. Sinergetika. Nelinearnost časa in pokrajine koevolucije. M., 2007 Lossky I.O. Svobodna volja // Lossky I.O. Priljubljene. M.: Pravda, 1991. Mannheim K. Eseji o sociologiji znanja. Teorija spoznanja - Svetovni nazor - Historicizem. M. 1998 . Mikeshina L.A. Filozofija znanja. Polemična poglavja. M., 2002. Lektorsky V.A. Subjekt, objekt, spoznanje. -M., 1980. Nalimov V.V., Dragalina Zh.A.. Realnost neresničnega. -M., 1995. Na prelomnici. Filozofske razprave 20. let. Filozofija in pogled na svet. -M., 1990. Neretina S., Ogurtsov A. Čas kulture. Sankt Peterburg, 2002 Panofsky E. Pomen in razlaga vizualna umetnost . St. Petersburg 1999 Parsons T. O strukturi družbenega delovanja M. 2000 Prigozhin I. Nova zveza znanosti in kulture // Kurir - 1998 - št. 6 Prigozhin I., Stengers I. Red iz kaosa. Polanyi M. Osebno znanje. -M., 1985. Popper K. Logika in rast znanstvenega znanja. -M., 1983. Rickert G. Naravoslovje in kulturne vede. M., 1998. Ricoeur P. Konflikt interpretacij. Eseji o hermenevtiki. -M. 1995. Ricoeur P. Čas in zgodba. V 3 zvezkih Moskva-Sankt Peterburg 2000 zvezek 1. Rickert G. O sistemu vrednot // Rickert G. Znanosti o naravi in znanosti o kulturi. -M., 1998. Rickert G. Vrednote življenja in kulturne vrednote // Ekn. Almanah nove in stare kulture. M., 1995 Sartre J.-P. Eksistencializem je humanizem // Somrak bogov. M.: Politizdat, 1989. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Svobodna volja // Etika: Enciklopedični slovar. Sorokin P. A. Človek, civilizacija, družba M., 1992 Sociologija družbenega prostora / Prev. iz francoščine; skupaj izd. in potem. N. A. Šmatko. - Moskva: Inštitut za eksperimentalno sociologijo; Sankt Peterburg: Aletheia, 2005. V 2 zvezkih Sorokin P. Zločin in kazen, podvig in nagrada. Sociološka študija o osnovnih oblikah družbenega vedenja in morale. St. Petersburg 1999. Stepin V.S. Znanstveno znanje in vrednote tehnogene civilizacije // Vprašanja filozofije. 1989. št. 10. Stepin V.S. Filozofska antropologija in filozofija znanosti. M., 1992. Filozofska enciklopedija v 5 zvezkih. -M., 1960 – 1970. Frank S.L. Resničnost in človek. -M., 1997. Foucault M. Arheologija znanja. - Kijev, 1996. Fedotova N.N. Globalizacija kot dejavnik oblikovanja nove paradigme v sociologiji, 2001. Frankl V. Človek v iskanju smisla. M., 1990 Freud Z. Psihologija nezavednega M., 1990 Fromm E. Imeti ali biti M., 1990 Fromm E. Anatomija človeške destruktivnosti Fukuyama F. Zaupanje. Družbene vrline in ustvarjanje bogastva. Postkapitalistična družba. Nov industrijski val na Zahodu. M., 1998, str. 101-123. Fukuyama Družbene posledice biotehnoloških inovacij. – “Narava”, 2008, št. 2) Fukuyama F. Velika vrzel. Fukuyama F. Postčloveška prihodnost Foucault M. Besede in stvari. Arheologija humanistike. M. 1993 Foucault M. Nadzorovati in kaznovati. Rojstvo zapora. M., 1990. Fink E. Osnovni pojavi človeškega obstoja // Problemi človeka v zahodni filozofiji. M.: "Napredek". – 1988. – str.357-403 Khoruzhy S.S. Problem postčloveške ali transformativne antropologije skozi oči sinergijske antropologije, Filozofske znanosti, 2008, št. 2 Fukuyama F. Konec zgodovine? // Vprašanja filozofije. 1990 št. 3 Habermas Yu. Teorija komunikativnega delovanja // Jezik v kulturi St. Petersburg 1999 Heidegger M. Prolegomena za zgodovino konceptov časa. Tomsk 1998 Hartwood J. "Chronos" in "Topos" kulture. Sankt Peterburg, 2001 Huizinga J. Homo ludens. V senci jutrišnjega dne. M., 1992 Horkheimer M., Adorno T. Dialektika razsvetljenstva. Filozofski fragmenti. M.-Sankt Peterburg ,1997 Jung K. Arhetip in simbol. M., 1992 Jung K. G. Človek in njegovi simboli. M., 1997 Jung K. O psihologiji vzhodne meditacije // Jung K. O psihologiji vzhodnih religij in filozofij. -M., 1994. Jaspers K. Pomen in namen zgodovine. -M., 1991.

Komentirana vsebina tečaja

Tema 1. Predmet in cilji predmeta v kontekstu sodobne izobraževalne paradigme. Problemi vzgoje in socializacije posameznika v kontekstu moderna kultura. Izobraževanje kot proces oblikovanja in ohranjanja kulturne identitete. Koncepti izobraževanja. Kriza naravoslovnih in humanističnih ved in iskanje novih paradigem. Humanistična kriza in problem humanizacije izobraževanja. Vzgojni cilji. Razmerje med humanitarnim, družboslovnim in naravoslovnim znanjem. Množična kultura in problem oblikovanja osebnosti. Eksistencialna dimenzija bivanja. Antropološka kriza in njeno mesto med globalnimi problemi. Eksistencialistični koncept človekove eksistence. Družbena solidarnost in socialna anomija (rušitev sistema družbenih norm in vrednot). Humanistična kriza in problem humanizacije izobraževanja. Kulturni šok in moralna kriza kot trajno stanje moderna družba. Problem kulturne identitete v razmerah medgeneracijskega premika. Literatura Gadamer G.. Relevantnost Aristotela. Durkheim E. Samomor: sociološka študija Zakharov I.V. Lyakhovich V.S. Poslanstvo univerze v evropski kulturi. M., 1994 Stepin V.S. Filozofska antropologija in filozofija znanosti. M., 1992. Fromm E. Imeti ali biti? M., 1990 Fromm E. Anatomija človeške destruktivnosti Tema 2. Koncept humanitarnega znanja. Klasifikacija znanosti. Razmerje med humanitarnim in naravoslovnim, humanitarnim in družboslovnim znanjem. Družbene in humanistične vede. Problem delitve družboslovnih in humanističnih ved (po predmetu, po metodi, po predmetu in metodi hkrati, po raziskovalnih programih). Metode družbenih in humanističnih ved. Zunajznanstveno znanje. Interakcija družboslovnih, humanističnih in zunajznanstvenih spoznanj pri preučevanju družbenih projektov in programov. Specifičnost predmeta in subjekta družbenega in humanitarnega znanja. Podobnosti in razlike med naravoslovnimi in družboslovnimi vedami: sodobne interpretacije problema. Značilnosti družbe in človeka, njegovih komunikacij in duhovnega življenja kot predmetov spoznanja: raznolikost, enkratnost, edinstvenost, naključnost, spremenljivost. Konvergenca naravoslovnega ter družboslovnega in humanističnega znanja v neklasični znanosti, evolucija in mehanizmi interakcije. Humanizacija in humanitarizacija sodobnega naravoslovja. Možnost uporabe matematike in računalniškega modeliranja v družboslovju in humanistiki. Literatura Rickert G. Znanosti o naravi in vede o kulturi. M., 1998. Ricoeur P. Konflikt interpretacij. Eseji o hermenevtiki. -M. 1995. Rickert G. Vrednote življenja in kulturne vrednote // Ekn. Almanah nove in stare kulture. M., 1995 Tema 3. Metodološke paradigme humanitarnega znanja zgodnjega dvajsetega stoletja. Naturalizem in pozitivizem. . Naturalizem v umetnosti in pozitivizem v znanosti. Je človek žival ali stroj? Naturalizem, hedonizem, frojdizem ... Upoštevanje človeka kot čisto naravnega bitja in stroja za užitke. Vulgarni materializem. Socialistični realizem. Naturalizem v družboslovju. Socialni darvinizem, biheviorizem. Problemi humanitarnega znanja v logičnem pozitivizmu. Znanstvenost, natančnost, objektivizem, izločitev čustev in vsega subjektivnega. Problemi verifikacije in pojav postpozitivizma. Pozitivizem v družbenem spoznavanju. Koncept družbenih dejstev. Instrumentalni razlog naravoslovnega znanja in njegove omejitve v humanitarnem znanju. Nastanek življenjske filozofije kot protesta proti instrumentalnemu razumu in pozitivistični paradigmi. Človekovo bivanje kot ustvarjalni proces, tok, nastajanje. Življenje kot kategorija znanosti o družbi in kulturi. Sociokulturna in humanitarna vsebina koncepta življenja (A. Bergson, V. Dilthey, filozofska antropologija). Modeli samoorganizacije človeške subjektivnosti, »tehnike življenja«. Spreminjanje koncepta življenja in smrti v postmoderni dobi. Čas, oblikovanje, začasnost kot osrednje kategorije filozofije življenja (Dilthey, Nietzsche, Spengler, A. Bergson) Eksistencializem in njegovo odkrivanje subjekta. Kakšna je povezava med estetskim odnosom do življenja in obupom? (Kierkegaard). Vera in vednost, gotovost in dvom, ukoreninjenost vere kot »oblike življenja« (L. Wittgenstein) v predkonceptualne strukture. »Filozofska vera« kot vera misleči človek(K. Jaspers). Literatura Dilthey V. Kategorije življenja // Vprašanja filozofije. 1995. št. 10. Dilthey V. Vrste pogleda na svet in njihovo odkrivanje v metafizičnih sistemih. // Kulturologija. XX stoletje. Zbornik. M., 1996 Rickert G. O sistemu vrednot // Rickert G. Znanost o naravi in znanost o kulturi. -M., 1998. Rickert G. Vrednote življenja in kulturne vrednote // Ekn. Almanah nove in stare kulture. M., 1995 Stepin V.S. Filozofska antropologija in filozofija znanosti. M., 1992. Filozofska enciklopedija v 5 zvezkih. -M., 1960 – 1970. Zgodovina mentalitet. Zgodovinska antropologija. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofija. Nauk o biti, znanju in vrednotah človekovega obstoja. Učbenik. -M., 1999. 4. Strukturalizem. Lévi-Strauss o kolektivnih reprezentacijah in njihovi strukturi. Jezik in sorodstvene strukture. Strukturna analiza mitov. V. Propp: morfologija pravljice. Metodološki program M. Foucaulta Humanitarna vednost, vednost o človeku kot manifestaciji volje do moči, ki jo potrjuje analiza disciplinarne države kot novega tipa družbene strukture in rezultata modernizacije (racionalizacije). Koncept moči-znanja kot elementa disciplinske države. Disciplinske institucije. osnovni principi organiziranja disciplinskega prostora in časa. Benthamov panoptikum in njegova vseprisotnost. Zapor kot paradigma vseh družbenih institucij modernosti. Družba nadzora kot nasprotje tradicionalne družbe spektakla. Razvoj humanistike kot fenomena disciplinske države, ki prispeva h krepitvi njene moči. Koncept humanitarnega prostora kulture Sodobni procesi diferenciacije in integracije znanosti. Obvladovanje samorazvojnih "sinergijskih" sistemov in novih strategij za znanstveno raziskovanje. Vloga nelinearne dinamike in sinergetike pri razvoju sodobnih predstav o zgodovinsko razvijajočih se sistemih. Globalni evolucionizem kot sinteza evolucijskega in sistemskega pristopa. Združevanje idealov naravoslovja in družbenih ved. Literatura Avtonomova N. S. Filozofski problemi strukturne analize v humanistiki. M., 1977 Propp W. Jung K. Arhetip in simbol Foucault M. Besede in stvari. Arheologija humanistike. M. 1993 Foucault M. Nadzorovati in kaznovati. Rojstvo zapora. M., 1990. Tema 5. Preseganje pozitivizma in naturalizma v humanitarnem znanju in pojav novih paradigem. Neokantianizem (Rickert, Windelband). Naravoslovje in duhovne vede. Razvoj humanistike spreminja podobo sveta. Razjasni se podoba človeka in njegovo mesto v svetu. Problem objektivnosti v humanitarnem in zgodovinskem znanju. Zgodovinska dejstva in njihove interpretacije. Personalizem in filozofska antropologija. Fenomenologija in hermenevtika. (Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer). Fenomenologija kot metodološki program dvajsetega stoletja. Pojem »fenomen«, problem redukcije in transcendentalni subjekt, fenomenologija kot ontologija in metoda. Inovacije »druge generacije« fenomenološke šole - proceduralnost fenomena (M. Heidegger. G. Shpet) in vprašanje potrebe in možnosti transcendentalne redukcije; nastanek problematike jezika in kulture v okviru fenomenologije. Problem sinteze fenomenologije in hermenevtike. Literatura Dilthey V. Kategorije življenja // Vprašanja filozofije. 1995. št. 10. Dilthey V. Vrste pogleda na svet in njihovo odkrivanje v metafizičnih sistemih. // Kulturologija. XX stoletje. Zbornik. M., 1996 Zgodovina mentalitet. Zgodovinska antropologija. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofija. Nauk o biti, znanju in vrednotah človekovega obstoja. Učbenik. -M., 1999. Tema 6. Eksistencializem in psihoanaliza Eksistencialistična kritika moderne. Eksistencializem govori o specifikah človeške eksistence. Koncepti eksistence in transcendence. .Biti kot začasnost. Eksistencialistično razumevanje resnične eksistence kot svobode. Svobodna volja in odgovornost. Svoboda in nujnost. Nujnost je »zunanja« in »notranja«. Glavne značilnosti namernega delovanja po Aristotelu. Avguština o meri človekove svobode. Svoboda in odrešitev. Svobodna volja (želi). Transcendenca svobode. Problem negativne in pozitivne svobode. IN O. Lossky o formalni (negativni) in materialni (pozitivni) svobodi. "Svoboda od" in "svoboda za". Svoboda kot državljanska avtonomija, državljanske svoboščine, politične pravice. Avtonomija: a) neavtoriteta, t.j. svoboda od paternalističnega skrbništva; b) delovanje na podlagi legitimnih norm in načel; c) možnost vplivanja na oblikovanje teh norm in načel. Svoboda duha. Problem »sublimacije svobode« od samovolje do ustvarjalnosti (N. Hartman, B.P. Vysheslavtsev, S.A. Levitsky). Odgovornost. Naravna in pogodbena odgovornost. Odgovornost kot klic in kot dolžnost. M. Weber o »etiki odgovornosti« in »etiki prepričanja«. Problem človeka v psihoanalizi. Destruktivni značaj in problem ljubezni sodobni človek. Eksistencialni potrebuje kulturo. Literatura Avguštin. O milosti in božji volji // Guseinov A.A., Irrlitz G. Kratka zgodovina etike. strani 532-557. Berdjajev N.A. O imenovanju osebe // Odlok, ur. Str. 31-54 Lossky I.O. Svobodna volja // Lossky I.O. Priljubljene. M.: Pravda, 1991. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Svobodna volja // Etika: Enciklopedični slovar. Levitsky S.A. Tragedija svobode (II) // Levitsky S.A. Tragedija svobode. M: Kanon, 1995. Str. 129-216 Sartre J.-P. Eksistencializem je humanizem // Somrak bogov. M.: Politizdat, 1989.
Apresjan R.G. Svoboda // Etika: Enciklopedični slovar. Fromm E. Psihoanaliza in etika. Fromm E. Anatomija človeške destruktivnosti

Smer: umetnost in humanistika (1)
Dokument
Semiotika kot področje znanstvenega raziskovanja in akademske discipline. Struktura sodobnega semiotičnega znanja: biosemiotika, lingvosemiotika, abstraktna semiotika, kulturna semiotika.
Skibitskaya Lyudmila Vasilyevna kandidatka filoloških znanosti, izredna profesorica na oddelku za teorijo in zgodovino ruske književnosti Bralo o slovanski mitologiji > izobraževalni in metodološki priročnik
Izobraževalni in metodološki priročnik
6. Predvideni namen je sistematizacija teoretičnih informacij, pridobivanje praktičnih veščin pri delu z znanstvenimi zgodovinskimi, arheološkimi in folklornimi ter mitološkimi viri.
Program discipline Umetnostna zgodovina za smer 040200. 68 »Sociologija« za magistrsko pripravo na magistrski program »Sodobne metode in tehnologije pri proučevanju socialnih problemov družbe«
Program discipline
Ta program akademske discipline določa minimalne zahteve za študentovo znanje in spretnosti ter določa vsebino in vrste usposabljanja in poročanja.
Program sprejemnega preizkusa za osebe, ki se vpisujejo na študijsko področje 030600 Zgodovina, magistrski program Domača zgodovina (zgodovina Rusije)
Program
Cilji sprejemnega preizkusa so preveriti stopnjo znanja in razvitost splošnih kulturnih in poklicnih kompetenc oseb, ki nimajo visoke strokovne zgodovinske izobrazbe.
Isakov, doktor prava, profesor. M., Gu-vshe. 2010. 220 s
Dokument
Zbirka gradiva za študente magistrskega programa " Javno pravo» za študijski leti 2010-2011 in 2011-2012. Avtor-sestavljalec: V. B. Isakov, doktor prava, profesor.

Znanstvena spoznanja in zdrava pamet

V informacijski družbi se pojavlja problem interakcije s posebno vrsto znanja, ki ga proizvaja običajna zavest. »Zapisano« je v naravnem vsakdanjem jeziku, običajno shranjeno v obliki običajnih izrazov in klišejev, zaključki so narejeni v obliki kratkih verig s poenostavljeno logiko. To znanje sistematiziramo in izpopolnjujemo v okviru zdrave pameti, bolj razvitega in strožjega dela vsakdanje zavesti.

Če posplošimo izkušnje in jih zasidramo v tradicionalnih sodbah, je zdrav razum konzervativen. Ni namenjen razvoju briljantnih, izvirnih rešitev, vendar zanesljivo ščiti pred najslabšimi odločitvami. Za to konservativnost in preudarnost je kriva zdrava pamet.

Zdrava kmečka pamet namreč lahko zatre duha inovativnosti, preveč spoštuje zgodovino. Whitehead s tega zornega kota primerja stare Egipčane in Grke. Egipčanska kultura je imela veliko spoštovanje do zgodovine in zelo razvit zdrav razum. Po Whiteheadu je prav zaradi tega "ni uspelo posplošiti svojega geometričnega znanja, zato so zamudili priložnost, da postanejo ustanovitelji sodobne civilizacije. Presežek zdrave pameti ima svoje pomanjkljivosti. Grki s svojimi nejasnimi posplošitvami vedno ostali otroci, kar se je izkazalo za zelo koristno za sodobni mir. Panični strah pred napakami pomeni smrt za napredek, ljubezen do resnice pa je njegovo zagotovilo.«

Renesansa, ki je za ideal vzela ta »grški« način razmišljanja (v nasprotju z »egipčanskim«), je omalovaževala pomen konservativne zavesti in zdrave pameti. Renesančni intelektualci so bili prvi, ki so oznanjali vrednost negotovosti in zavračali »cenzuro« izkušenj in tradicije. M.L. Andreev je zapisal: "Humanisti so se enako svobodno kazali kot republikanci in monarhisti, zagovarjali politično svobodo in jo obsojali, se postavili na stran republikanskih Firenc in absolutističnega Milana. Ti, ki so ideal rimske državljanske kreposti vrnili na piedestal, niso niti pomislili posnemanja svojih najljubših starodavnih junakov v njihovi ideji zvestobe, domovini, dolžnosti."

Ni pa težko ugotoviti, da se v okviru zdrave pameti črpa, sistematizira in razširja največ znanja, ki ga človeštvo uporablja. Ta niz vstopa v stalno interakcijo z drugimi telesi znanja in se z njimi prekriva. Ob tem prihaja do sinergijskega, kooperativnega učinka in konfliktov.

Znanje, pridobljeno z zdravo pametjo, je v zapletenem razmerju z znanstvenim spoznanjem. V resničnem življenju ljudje nimajo časa za zapletene večstopenjske sklepe o večini vprašanj. Uporabljajo zdrav razum. Je instrument racionalne zavesti, ki pa deluje drugače kot znanstvena racionalnost. Služi kot glavna pomoč pri logičnem sklepanju in sklepanju.

Toda od trenutka Znanstvena revolucija med visoko izobraženimi ljudmi se je začela zdrava pamet ceniti nizko, veliko nižje od metod teoretičnega spoznanja, razvitega v znanosti. Ko se govori o kognitivni strukturi »družbe znanja«, zdrava pamet običajno sploh ni omenjena. Pravzaprav govorimo o intelektualnem orodju, nič manj pomembnem od znanstvenega mišljenja. Še več, znanstveno znanje samo postane družbeno pomembna sila le, če obstaja množična podpora zdravi pameti.

Teoretična znanstvena spoznanja lahko vodijo do briljantne, najboljše rešitve, pogosto pa vodijo v popoln polom, če je človek zaradi pomanjkanja sredstev (informacij, časa itd.) pritegnil teorijo, ki ni primerna za dani primer. Zato se v resnici oba telesa znanja in oba načina pridobivanja le-tega dopolnjujeta. In ko je znanstveno mišljenje začelo izrivati in omalovaževati zdrav razum, so mu v bran stopili filozofi različnih smeri (na primer A. Bergson in A. Gramsci).

Tukaj je nekaj Bergsonovih pripomb. Študentom, zmagovalcem univerzitetnega tekmovanja, je leta 895 govoril: "Vsakdanje življenje od vsakega od nas zahteva tako jasne kot hitre odločitve. Vsako pomembno dejanje zaključi dolgo verigo razlogov in pogojev, nato pa se razkrije v svojem posledice, ki nas postavljajo v enako odvisnost od njega, kot je bil on od nas. Vendar običajno ne prizna ne obotavljanja ne zamude, odločitev je treba sprejeti po razumevanju celote in brez upoštevanja vseh podrobnosti. Potem se obrnemo na zdrava pamet za odpravo dvomov in premagovanje ovire. Torej je možno, da je zdrava pamet v praktičnem življenju enaka geniju v znanosti in umetnosti...

Instinktu se približuje s hitrostjo odločitev in spontanostjo narave, zdravi razum pa se zoperstavi z raznovrstnostjo metod, prilagodljivostjo oblik in ljubosumnim nadzorom, ki ga vzpostavlja nad nami ter nas varuje pred intelektualnim avtomatizmom. Znanosti je podobna v iskanju resničnega in vztrajanju pri neodstopanju od dejstev, vendar se od nje razlikuje po resnici, ki jo išče; saj ni usmerjena v univerzalno resnico, kot znanost, ampak v resnico današnjega časa ...

V zdravi pameti vidim notranjo energijo intelekta, ki nenehno premaguje samega sebe, izloča že pripravljene ideje in daje prostor novim ter z neomajno pozornostjo sledi realnosti. V njem vidim tudi intelektualno svetlobo iz moralne gorečnosti, zvestobo idejam, ki jih oblikuje čut za pravičnost, in končno duha, ki ga vzravna značaj ... Poglejte, kako rešuje velike filozofske probleme, in videli boste, da je njegova rešitev je družbeno koristen, razjasni formulacijo bistva vprašanja in spodbuja k delovanju. Zdi se, da se zdrav razum na spekulativnem področju nanaša na voljo, na praktičnem pa na razum.«

Gramsci je hvalil tudi zdrav razum in ga uvrščal med vrsto racionalnega mišljenja. V Prison Notebooks je zapisal: "Kakšna je pravzaprav vrednost tega, kar običajno imenujemo "navadna zavest" ali "zdrava pamet"? Ne samo, da običajna zavest, čeprav tega odkrito ne priznava, uporablja načelo vzročnosti, ampak tudi v dejstvo, ki je v svojem pomenu veliko bolj omejeno - v tem, da običajna zavest v številnih sodbah vzpostavi jasen, preprost in dostopen razum, ki ne dopušča, da vodijo kakršni koli metafizični, psevdogloboki, psevdoznanstveni itd. triki in modrosti. "Navadna zavest" ni mogla drugače, kot da je bila poveličevana v 17. in 18. stoletju, ko so se ljudje začeli upirati načelu avtoritete, ki sta ga predstavljala Sveto pismo in Aristotel; pravzaprav so ljudje odkrili, da je v "navadni zavesti" je določena doza »eksperimentalnosti« in neposrednega, celo empiričnega in omejenega opazovanja realnosti.V tem še naprej vidijo vrednost običajne zavesti, čeprav so se razmere spremenile in se je realna vrednost današnje »navadne zavesti« bistveno zmanjšala. ."

Gramsci ločuje zdrav razum od običajne zavesti (vsakdanjega čuta) kot znanja, ki je bolj racionalizirano in analitično. Ko govori o njunem odnosu do filozofije, postavlja celo zdravo pamet na isto stran barikade kot filozofijo: »Filozofija je kritika in preseganje religije in vsakdanjega razuma in v tem pogledu sovpada z »zdravo pametjo«, ki je nasprotna vsakdanjemu. smisel."

Za našo temo so bistvene Gramscijeve razprave o vlogi politike kot posebnega znanja pri vključevanju zdrave pameti v sistem znanja sodobne družbe. O teh mislih, razpršenih v "Zaporniških zvezkih", K.M. Dolgov v predgovoru k dvodelni zbirki Gramscijevih izbranih besedil piše: »Filozofija je za razliko od religije in običajne zavesti duhovni red najvišjega reda in kot taka neizogibno prihaja z njimi v soočenje in si prizadeva ju preseči. ... Filozofije ni mogoče ločiti od politike, saj »filozofije množic ni mogoče ločiti od filozofije inteligence. Še več, politika je tista, ki povezuje filozofijo zdravega razuma z 'višjo' filozofijo in zagotavlja razmerje med ljudstvo in inteligenca«.

In vendar je prevladujoča linija o znanstvenem delu sodobne kulture obravnavanje zdrave pameti ne le kot poenostavljenega načina spoznavanja, temveč tudi kot vira lažnega znanja. Kot piše. Bauman, »za Spinozo je edino znanje, vredno tega imena, trdno, absolutno znanje ... Spinoza je razdelil ideje v jasne kategorije (ne puščajo prostora za »povprečen primer«) - tiste, ki tvorijo znanje, in lažne. so brezpogojno zavračali kakršno koli vrednoto in so bili označeni zgolj negativno – zaradi pomanjkanja znanja.«

Po Baumanu so vodilni filozofi in znanstveni misleci formativne dobe moderna znanost bili v tem mnenju enotni. Takole piše: »Dolžnost filozofije, ki se jo je Kant zavezal utemeljiti, je bila, nasprotno, »uničenje iluzij, ki izvirajo iz napačnih konceptov, ne glede na to, ali so gojitveni upi in dragocena pričakovanja lahko uničeni z njihovo razlago.« filozofija, so »mnenja popolnoma nedopustna.« Sodbe, ki jih priznava filozofsko razsodišče razuma, so potrebne in v sebi nosijo »strogo in absolutno univerzalnost«, to pomeni, da ne dopuščajo nikakršne konkurence in ne puščajo ob strani ničesar, kar bi lahko zahtevalo avtoritativno priznanje...

Descartes bi se zlahka strinjal s tem: "Človek, ki si za cilj postavi razvoj svojega znanja nad običajno raven, bi se moral sramovati uporabe oblik govora, ki so jih izumili navadni ljudje, kot razlog za dvom" (Druga meditacija). Tako intuicija kot dedukcija, ki ju je filozof sistematično razvijal, sta "najtrdnejši poti spoznanja in um ne bi smel dovoliti drugih. Vse drugo je treba zavrniti kot polno napak in nevarnosti ... Zavračamo vsa taka čisto verjetna znanja in naj bo pravilo, da zaupate le tistemu, kar je popolnoma znano in o čemer ni mogoče dvomiti" (Pravila za vodenje uma) ...

Vse to skupaj orisuje tisto, kar je Richard Rorty poimenoval "temeljna filozofija", pri čemer je krivil Kanta, Descartesa in Locka za kolektivno vsiljevanje tega modela v naslednjih dveh stoletjih filozofske zgodovine.

V novi družboslovni znanosti, ki se je oblikovala v paradigmi znanstvene revolucije, je bila zdrava pamet zanikana kot antiteza racionalni zavesti idealnega posameznika, kot produkt lokalnih razmer, ki vnaprej določajo skupinsko identiteto določene »skupnosti«. ” Racionalizem znanstvene revolucije je sledil idealu univerzalizma in videl značilnosti lokalnih kultur kot filter, ki ločuje zdrav razum od zanesljivega znanja.

J. Gray je o tem konfliktu med univerzalizmom in zdravo pametjo zapisal: »Predhodnik moderne liberalne intelektualne tradicije je Thomas Hobbes, ki ... je svoj koncept političnih obveznosti utemeljil na ideji individualne racionalne izbire, ki je animirala vse nadaljnje liberalizem, pa naj bo pravni v svoji teoriji morale, utilitarističen ali temelji na konceptu družbene pogodbe.Poleg tega je Hobbes postal utemeljitelj moderne tradicije – sega vse do sofistov –, v kateri je zgodovinsko identiteto posameznikov oblikovala lokalna razmere veljajo za umetne in površne, za pristno pa samo predsocialno naravo človeka.Racionalistična in univerzalistična tradicija liberalne politične filozofije je tako kot preostali del razsvetljenskega projekta nasedla, ko se je soočila z grebeni vrednotnega pluralizma, ki zatrjuje, da so lahko vrednote, utelešene v različnih načinih življenja in človeški identiteti ter celo znotraj istega načina življenja in identitete, racionalno nesorazmerljive.«

Enako diskriminatoren odnos do običajne zavesti in zdrave pameti je zavzela za znanostjo in filozofijo tudi sociologija, ki se je že na prvih korakih uresničevala prav kot sociologija družbe znanja. V tej vlogi se je pridružila znanosti kot pomembno orodje v sistemu dominacije.

Bauman nadaljuje: "Filozofska in politično-državna različica modernističnega projekta sta našli svoje ekvivalente v dveh vidikih sociološke prakse. Prvič, sociologija je nase prevzela kritiko zdravega razuma. Drugič, prevzela je konstrukcijo shem družbenega življenja, v zvezi s katerimi bi bilo mogoče učinkovito ugotavljati deviacije, nedovoljene oblike vedenja in vse tisto, kar je s sistemskega vidika delovalo kot manifestacija družbene neurejenosti.

Ob prvi priložnosti se je javnosti ponudila kot arbiter v boju med različne oblike razumevanje človeških problemov, kot posredovalec spoznanj o »pravih vrelih« človekovega vedenja in usode in s tem kot voditelj na poti k resnični svobodi in razumnemu obstoju z uporabo ustreznih sredstev in učinkovitosti delovanja. V drugem primeru je oblastnikom na vseh ravneh ponujala svoje usluge kot načrtovalka pogojev, ki bodo zagotavljali predvidljivo, standardizirano človekovo vedenje. Z razpršitvijo in nevtralizacijo posledic individualne svobode je postavila zakone racionalnosti, ki jih je razkrila, v službo družbenega reda, ki temelji na moči.«

V kognitivnem smislu sta družboslovje kot filozofija družbe in družboslovje kot instrument moči sovpadali v zanikanju zdrave pameti kot ljudskega množičnega znanja »o samem sebi«. Bauman poudarja to sovpadanje: »Obe funkciji »modernistične« družboslovja sta imeli za skupni cilj boj proti ambivalentnosti – z zavestjo, ki škandalozno ne priznava razuma, z zavestjo, ki ji ni mogoče priznati hvaljene človeške sposobnosti spoznavanja resnice. , z znanjem, ki mu ni mogoče priznati pravice do izjave, da zajema, izčrpava in obvladuje objekt, kot obljublja »pravo« znanje. Z drugimi besedami, njuni nalogi sta se ujemali v obsojanju, zanikanju in delegitimiranju vsega »čisto izkustvenega« – spontanega. , samonastale, avtonomne manifestacije človeške zavesti in samozavedanja.Neizogibno so vodile v zanikanje človekove zmožnosti, da bi dosegel ustrezno spoznanje o samem sebi (oziroma kvalificirali so vsako znanje o sebi, že na podlagi dejstva, da je spoznanje samega sebe, kot neustreznega).s svojo čredo ravnajo kot s kupom grešnikov, modernistom Družboslovje morali svoje subjekte obravnavati kot nevedne."

Če so na prvi stopnji institucionalizacije znanosti njeni ideologi poudarjali splošno dostopnost znanstvenega znanja, pa so se z naraščanjem ugleda in družbenega statusa znanstvenikov začele pojavljati povsem nasprotne izjave. Tako je Herschel na začetku zapisal: »Znanost je znanje vseh, urejeno v takšnem vrstnem redu in po taki metodi, da je to znanje dostopno vsem.« V svojih poznejših delih, nasprotno, poudarja, da zdrav razum ne sovpada z znanstvenimi spoznanji in da znanstveno razmišljanje zahteva opustitev številnih zdravorazumskih miselnih navad.

Na podlagi teh idej modernosti je Marx (nemška ideologija) zavzel ostro negativno stališče do zdrave pameti. V sistemu družbene zavesti se mu navadna zavest vsekakor zdi lažna. V Marxovem programskem delu, ki ga je napisal skupaj z Engelsom, je rečeno: "Ljudje so si doslej vedno ustvarjali lažne predstave o sebi, o tem, kaj so ali kaj bi morali biti. Po svojih predstavah o Bogu, o tem, kaj je vzorni človek itd. ... zgradili so svoje odnose. Stvaritve njihovih glav so jim začele prevladovati. Oni, ustvarjalci, so se sklonili pred svojimi stvaritvami. Osvobodimo jih iluzij, idej, dogem, izmišljenih bitij, pod jarmom katerih ždijo. Dvignimo upor proti tej prevladi misli."

Tako je Marxov program v splošni epistemologiji razglašen za »upor proti prevladi misli«, ki jih generira vsakdanja zavest. Ta program temelji na postulatu o popolni determiniranosti običajne zavesti ljudi z materialnimi pogoji njihovega življenja, tako da je bilo znanje, nabrano pred nastankom znanosti, pasivno, je imelo le »videz neodvisnosti« in je bilo namerno lažno. : “Družbena struktura in država nenehno izhajata iz življenjskega procesa določenih posameznikov – ne takšnih, kot se morda zdijo v lastni ali tuji domišljiji, ampak takšnih, kot v resnici so.”

Po Marxovih zamislih znanje, generirano v okviru zdrave pameti, ni imelo sposobnosti razvoja – le sledilo je materialnemu obstoju kot svojemu odrazu. Tako je bil dejansko zanikan sam status zdrave pameti kot pripadnosti sistemu znanja. Ideje zdravega razuma naj se ne bi mogle spremeniti pod vplivom lastnega razvoja kot znanja, z analizo vzročno-posledičnih zvez, uporabo mer in logike. Za nas je zelo pomembno, da je bila ta drža sprejeta v sovjetski marksistični epistemologiji.

Nasprotno, med levičarsko inteligenco, blizu narodnjakom in levičarskim kadetom (tudi tistim, ki so sprejeli oktobrsko revolucijo), je bila zdrava pamet prepoznana kot vir znanja, kar je bila ena od korenin sodobne znanosti. Vernadsky je leta 888 zapisal: »Ljudske množice imajo določeno sposobnost razvijanja znanega znanja, razumevanja pojavov - kot celota in življenje imajo svojo močno in čudovito poezijo, svoje zakone, običaje in svoje znanje ... Zavedam se, da v ljudeh med množicami nezavedno poteka delo, zahvaljujoč kateremu se razvija nekaj novega, kar bo pripeljalo do neznanih, neznanih rezultatov ... S tem delom se doseže družbeno znano znanje, se izrazi. v drugih zakonih, drugih običajih, drugih idealih ... Vidim, kako je iz »Dela posameznikov, ki se nenehno zanašajo na in izhajajo iz tega, kar poznajo množice, proizvedlo ogromno, osupljivo zgradbo znanosti ... Toda v tem znanstveno delo je oblika istega množičnega dela, le bolj enostranskega in zato manj močnega, manj učinkovitega.«

Vendar pa od 60. v sovjetskem družboslovju je začel prevladovati odnos do zdrave pameti, ki je sledil smernicam zahodnih ideologov pozitivne znanosti in Marxa. Torej, M.K. Mamardashvili piše kot ugotovljeno dejstvo, »da je družbeno nastale ideje, ideje, iluzije ipd. mogoče odpraviti ne toliko z ideološko kritiko (tako rekoč zamenjavo z znanjem), temveč predvsem s praktično izkušnjo spremenjene realne dejavnosti, izkušnje razredov in družbenih gibanj, spremembe družbenih sistemov odnosov in struktur."

Iz te drže izhaja potreba po »ideoloških predstavnikih« (»poseben ideološki razred«), ki ljudem razlagajo, kaj so. Ker je »znanje moč«, ta razred prejme resnično moč, da odloča o usodi množic.

M.K. Mamardashvili poudarja, da tudi racionalizirana, a ne "avtorizirana" zavest osebe nima sposobnosti "jasne zavesti svojega položaja" in njegove povezave z realnostjo. Piše: »Ta povezava z realnostjo lahko postane predmet posebne znanstvene analize, kot je postala na primer v Marxovi kritiki »nemške ideologije«, vendar se v sami racionalizirani zavesti ne pojavi. Še več, v njej nekaj izključuje nekaj jasnega za človeka zavest o svojem dejanskem položaju, zmožnost videti vsebino, ki je v njej prisotna, a ne prepoznana.Zato se Marx pri analizi preoblikovanih oblik, ki so izbrisale sledove svojega izvora, premakne iz tega, kar se zdi spontano in neodvisno, do ponovne vzpostavitve resnične zavesti v predmetih ... Kot Marx nenehno kaže, je glavna odvisnost in »točka rasti« racionaliziranih posrednih formacij v kulturi v tem, da je transformirana zavest, ki jo spontano generira družbena struktura, razvijajo - že aposteriori in specifično - ideološki predstavniki vladajočega razreda v tej strukturi materialni in duhovni horizont posebnega ideološkega razreda, ki ustvarja uradno in s tem dominantno ideologijo razreda."

Bauman piše o tem odnosu: »V politični praksi je tlakoval pot neupoštevanju javnega mnenja in želja kot zgolj manifestacij »lažne zavesti«, neupoštevanju vseh stališč zunaj ustaljene hierarhije moči ... Marxova osredotočenost o »pravi zavesti« kot breznu, ki ga je bilo treba zapolniti, da bi zgradili most v spodobno družbo, težila k temu, da bi proletariat spremenila v politično surovino, ki bi jo zbirali in predelovali prek partije. Njeno vodstvo je tako opravičeno z njegovo posedovanje teorije in zavesti."

Ta Marxov odnos se je kazal predvsem v njegovem antropološkem modelu proletarca samega, kulturnozgodovinskega tipa delavca v kapitalizmu. Marx piše: »Človek (delavec) se čuti svobodnega delovanja le, ko opravlja svoje živalske funkcije – ko jede, pije, med spolnim odnosom, v najboljšem primeru, ko se še nastani v svojem domu, se okrasi itd. – in v svojem V človeku deluje, se počuti samo kot žival. Kar je lastno živali, postane usoda človeka, človeško pa se spremeni v tisto, kar je lastno živali.

Res je, hrana, pijača, spolni odnosi itd. so tudi resnično človeške funkcije. Toda v abstrakciji, ki jih loči od kroga drugih človeških dejavnosti in jih spremeni v zadnje in edine končne cilje, imajo živalski značaj.«

Neverjetno je, kako so v sovjetskem družboslovju lahko sprejeli trditev, da zelo nejasen pojav »odtujitve dela« spremeni človeka v žival! Kako je to mogoče? Kje je Marx dejansko videl takšne "živali"? Kako torej pričakovati, da bo proletariat postal tisti razred, ki bo sposoben izpolniti poslanstvo osvoboditve človeštva?

Na podlagi teh določil so »ideološki predstavniki« Historično matematičnega komiteja med perestrojko začeli načeloma zavračati racionalne argumente, ki izhajajo iz vsakdanjih izkušenj ljudi. Avtorji kanoničnega učbenika zgodovinskega materializma V.Zh. Kelle in M.Ya. Kovalzon je zapisal: "Površne izjave, ki temeljijo na zdravi pameti, imajo precejšnjo privlačno moč, ker ustvarjajo videz korespondence med neposredno resničnostjo in resničnimi interesi današnje prakse. Znanstvene resnice so vedno paradoksalne, če se jim približate z merilom vsakdanje izkušnje. še posebej nevarni so tako imenovani »racionalni argumenti«.« »na podlagi takšnih izkušenj, recimo, poskusi utemeljitve gospodarske rabe Bajkala, obračanje severnih rek proti jugu, gradnja ogromnih namakalnih sistemov itd.«

V duhu te nestrpnosti do znanstvenega racionalizma razsvetljenstva se je oblikovalo tudi moderno družboslovje. Po Baumanu je Durkheim zahteval, "da se možgani sociologa uglasijo tako kot možgani fizika, kemika ali fiziologa, ko se potopi v še neraziskano področje znanosti. Ko prodre v družbeni svet, zavedati se mora, da prodira v neznano, čutiti mora, da so pred njim dejstva, katerih zakoni so tako neznani kot zakoni življenja, preden se je razvila biologija.« Jasno je, da je to zelo močna izjava, saj človeška družba, za razliko od rastlin ali mineralov, ni "nevedna", ljudje imajo ogromno znanja o sebi in o svojih dejanjih.

Bauman piše: »Durkheimova razkritja res veliko povedo: da je za zagotovitev znanstvenosti sociološke prakse treba laičnim mnenjem odreči avtoriteto (v resnici pa je treba laikom onemogočiti dostop do resnice, običajnim članom družbe – možnost, da si ustvarijo ustrezno predstavo o Durkheimova pravila sociološke metode uveljavljajo predvsem premoč profesionalca v odnosu do neprofesionalca, do njegove interpretacije realnosti ter pravico profesionalca do popravka, izločanja iz sodno dvorano ali preprosto razveljaviti nestrokovne sodbe. Ta pravila so vključena v retoriko moči, v politiko zakonodajnega razuma."

To so odnosi do zdrave pameti »družbe znanja« moderne. Sprejeli pa so jih tudi glasniki postmodernizma in kritiki znanstvenega racionalizma – z drugih pozicij. Zdrav razum je bil zanje nosilec stabilnih ideoloških stališč (»resnic«), sprejetih kolektivno in formaliziranih s tradicijo. To je bilo nezdružljivo z idejo o negotovosti obstoja in situacijske narave njegovih ocen.

Eksistencialistični filozof L. Shestov v svojem delu "Apoteoza neutemeljenosti" neposredno navaja, da "je oseba svobodna, da spremeni svoj "pogled na svet" tako pogosto kot škornje ali rokavice." Je načelni zagovornik »proizvodnje negotovosti« in zato nasprotnik: »V vsem, na vsakem koraku, ob priložnosti in brez povoda, temeljito in nerazumno, je treba zasmehovati najbolj sprejete sodbe in izražati paradokse. In potem se bom videl.”

Zahteva osvoboditev od vseh »dogem«, od ustaljenih vsakdanjih (»anonimnih«) idej. Za Šestova je kombinacija znanja in razumevanja, ki ju išče zdrava pamet, nesprejemljiva, ti kategoriji se mu zdi nezdružljiva: "Želja po razumevanju ljudi, življenja in sveta nam preprečuje, da bi vse to vedeli. Kajti vedeti in razumeti sta dva pojma. ki nimajo le enakega, temveč naravnost nasprotnega pomena, čeprav se pogosto uporabljajo kot enakovredni, skoraj kot sinonimi.Menimo, da smo razumeli nek nov pojav, ko smo ga vključili v vez drugih, prej »znanih«. In ker se vse naše miselne težnje spuščajo k razumevanju sveta, nočemo izvedeti veliko, kar ne sodi v ravnino sodobnega pogleda na svet ... Zato se nehajmo vznemirjati zaradi razlik v naših presojah in si želimo, da bi v v prihodnje jih bo čim več. Resnice ni – le domnevamo lahko, da je v spremenljivih človeških okusih.«

V kriznih časih, ko se rušijo dogme in stereotipi, spodkopavajo norme strogo logičnega mišljenja in postaja družbena zavest kaotična, začne zdrava pamet s svojo konservativnostjo in enostavnimi nedvoumnimi koncepti igrati izjemno pomembno stabilizacijsko vlogo. Postane ena glavnih obrambnih linij pred napredujočo neutemeljenostjo.

Tako obdobje preživljamo zdaj v Rusiji.

Bibliografija

1. Andreev M.L. Kultura renesanse // Zgodovina svetovne kulture. Dediščina zahoda. M., 2008, str.9.

2. Bauman A. Filozofija in postmoderna sociologija // Vprašanja filozofije, 2009, št. 1.

3. Bergson A. Zdrav razum in klasična izobrazba // Vprašanja filozofije. 2000, št.2.

4. Gramsci A. Zaporniški zvezki, I. del. M., 2009, str.48.

5. Dolgov KM. Politika in kultura // Antonio Gramsci. Umetnost in politika. M., 2009.

6. Whitehead A.N. Izbrana dela o filozofiji. M., 2000. str.50.

Skupaj z množičnim razvojem pismenosti in obsežnim izobraževalnim sistemom se zdrava pamet vse bolj dopolnjuje z elementi znanstvenega spoznanja. Ni naključje, da poudarjamo, da predlagana tipološka shema različne vrste znanje je pogojno. V resnici je malo verjetno, da bi kdo od nas lahko takoj, jasno in s popolno gotovostjo ločil v celotnem obsegu našega tezavra...

Zaprl bi jih v norišnico, v kraljestvu pa uradno uvedel stalni položaj otroka, ki občasno oznanja resnico. Dodati je treba, da opravljena analiza razkriva sociokulturno kompetenco intelektualcev in tako sodi bolj v sfero socialne psihologije in kulturnih študij. Pravzaprav bi bil odgovor na vprašanje sociološki: katere sfere realnosti in zakaj nosilci...

Tradicionalno znanje je povezano s posebno vrsto znanja, ki se razvija navadna zavest.»Zapisano« je v naravnem vsakdanjem jeziku, običajno shranjeno v obliki običajnih izrazov in klišejev, zaključki so narejeni v obliki kratkih verig s poenostavljeno logiko. To znanje se v okviru sistematizira in izpopolnjuje zdrava pamet bolj razvit in strog del vsakdanje zavesti.

Če posplošimo izkušnje in jih zasidramo v tradicionalnih sodbah, je zdrav razum konzervativen. Ni nastavljen za razvoj briljantnih, izvirnih rešitev, vendar zanesljivo ščiti pred najslabše, najhujše odločitve. Za to konservativnost in preudarnost je kriva zdrava pamet.

Dejansko zdrava pamet lahko zatre duha inovativnosti; tudi je spoštuje zgodovino. Whitehead pod tem objektivom primerja stare Egipčane in Grke. Egipčanska kultura je imela veliko spoštovanje do zgodovine in zelo razvit zdrav razum. Po mnenju Whiteheada prav zaradi tega »niso uspeli posplošiti svojega geometrijskega znanja in so zato zamudili priložnost, da postanejo ustanovitelji sodobne civilizacije. Preveč zdrave pameti ima svoje slabosti. Grki so s svojimi nejasnimi posplošitvami vedno ostali otroci, kar se je izkazalo za zelo koristno za sodobni svet. Panični strah pred napakami pomeni smrt za napredek, ljubezen do resnice pa je njegovo jamstvo.«

Renesansa je ta »grški« način razmišljanja (v nasprotju z »egipčanskim«) vzela za ideal, omalovaževala pomen konservativne zavesti in zdrave pameti. Intelektualci renesanse so prvi oznanjali vrednoto negotovost in zavrnil »cenzuro« izkušenj in tradicije.

Ni pa težko ugotoviti, da se v okviru zdrave pameti črpa, sistematizira in razširja največ znanja, ki ga človeštvo uporablja. Ta niz vstopa v stalno interakcijo z drugimi telesi znanja in se z njimi prekriva. Hkrati je opazen tako sinergijski, kooperativni učinek kot konflikti.

Znanje, pridobljeno z zdravo pametjo, je v zapletenem odnosu z znanstveno spoznanje. V resničnem življenju ljudje nimajo časa za zapletene večstopenjske sklepe o večini vprašanj. Uživajo zdrava pamet. Je instrument racionalne zavesti, ki pa deluje drugače kot znanstvena racionalnost. Služi kot glavna pomoč pri logičnem sklepanju in sklepanju.

Toda od znanstvene revolucije je med visoko izobraženimi ljudmi zdrav razum začel nizko ceniti - veliko nižje od metod teoretičnega znanja, razvitih v znanosti. Ko se govori o kognitivni strukturi »družbe znanja«, zdrava pamet običajno sploh ni omenjena. Pravzaprav govorimo o intelektualnem orodju, nič manj pomembnem od znanstvenega mišljenja. Še več, znanstveno znanje samo postane družbeno pomembna sila le, če obstaja množična podpora zdravi pameti.

Teoretična znanstvena spoznanja lahko vodijo do briljantne, najboljše rešitve, vendar pogosto vodijo do popolnega neuspeha – če je oseba zaradi pomanjkanja sredstev (informacij, časa itd.) pritegnila neprimernega za ta primer teorija. Zato se v resnici oba telesa znanja in oba načina pridobivanja le-tega dopolnjujeta. In ko je znanstveno mišljenje začelo izrivati in omalovaževati zdrav razum, so se v njegovo obrambo postavili filozofi različnih smeri (na primer A. Bergson in A. Gramsci).

Pa vendar je bila prevladujoča linija v znanstvenem delu kulture novega veka obravnavanje zdrave pameti ne le kot poenostavljenega načina spoznavanja, ampak tudi kot vira. lažno znanja. Kot piše Z. Bauman, »je za Spinozo edino znanje, vredno tega imena, trdno, absolutno znanje ... Spinoza je razdelil ideje v jasne kategorije (ne puščajo prostora za »povprečen primer«) - tiste, ki tvorijo znanje, in napačne. tiste. Slednjim je bila brezpogojno odrekana kakršna koli vrednost, označeni pa so bili zgolj negativno – skozi pomanjkanje znanja.”

Po Baumanu so bili v tem mnenju soglasni vodilni filozofi in znanstveni misleci dobe oblikovanja moderne znanosti. Piše, opirajoč se na razmišljanje Descartesa: »Dolžnost filozofije, ki se jo je Kant zavezal uveljaviti, je bila »uničenje iluzij, ki izvirajo iz napačnih konceptov, ne glede na to, kako gojiti upe in dragocena pričakovanja lahko uniči njihova razlaga.« V takšni filozofiji so »mnenja popolnoma nesprejemljiva« ... Descartes bi se s tem brez težav strinjal: »Človek, ki si za cilj zastavi razvoj svojega znanja nad običajno raven, bi se moral sramovati uporabe oblik govora, ki so jih izumili navadni ljudje kot razlog za dvom."

Tako intuicija kot dedukcija, ki ju je filozof sistematično razvil, sta »najtrdnejši poti znanja in um ne bi smel dovoliti drugih. Vse ostalo je treba zavrniti kot polno napak in nevarnosti ... Zavračamo vsa taka čisto verjetna znanja in si za pravilo zaupamo le tisto, kar je popolnoma znano in o čemer ni mogoče dvomiti« ...

V novi družboslovni znanosti, ki se je oblikovala v paradigmi znanstvene revolucije, je bila zdrava pamet zanikana kot antipod racionalna zavest idealnega posameznika, kot produkta lokalnih razmer, ki vnaprej določajo skupinsko identiteto določene »skupnosti«. Racionalizem znanstvene revolucije je sledil idealu univerzalizma in videl značilnosti lokalnih kultur kot filter, ki ločuje zdrav razum od zanesljivega znanja.

Bauman nadaljuje: »Prvič, sociologija je nase prevzela kritiko zdravega razuma. Drugič, lotila se je konstruiranja vzorcev družbenega življenja, v zvezi s katerimi bi lahko učinkovito prepoznavali deviacije, nedovoljene oblike vedenja in vse ostalo, kar je s sistemskega vidika delovalo kot manifestacija družbene neurejenosti.«

V kognitivnem smislu sta družboslovje kot filozofija družbe in družboslovje kot instrument moči sovpadali v zanikanju zdrave pameti kot ljudskega množičnega znanja »o samem sebi«.

»Njihove naloge,« je zapisal Bauman, »sovpadajo v smislu obsojanja, zanikanja in delegitimiranja vsega »čisto izkustvenega« - spontanih, samostojnih, avtonomnih manifestacij človeške zavesti in samozavedanja. Neizogibno so privedle do zanikanja človekove sposobnosti, da bi dosegel ustrezno znanje o sebi (oziroma vse znanje o sebi, že zaradi dejstva, da je znanje o sebi, so okvalificirali kot neustrezno). Tako kot je morala Cerkev svojo čredo obravnavati kot zbirko grešnikov, so morale modernistične družbene vede svoje subjekte obravnavati kot nevedneže.«

Če so na prvi stopnji institucionalizacije znanosti njeni ideologi poudarjali javna dostopnost znanstvenega spoznanja, potem pa so se z rastjo prestiža in družbenega statusa znanstvenikov začele pojavljati popolnoma nasprotne izjave. Tako je John Herschel na začetku zapisal: »Znanost je znanje vsi urejeno v takšnem redu in po taki metodi, da bo to znanje dostopno vsakomur.« V svojih kasnejših delih, nasprotno, poudarja, da zdrav razum ni isto kot znanstveno spoznanje, znanstveno mišljenje pa zahteva opustitev številnih zdravorazumskih miselnih navad.

Na podlagi teh idej modernosti je Marx zavzel ostro negativno stališče do zdrave pameti. V sistemu družbene zavesti se mu navadna zavest vsekakor kaže kot lažno. V Marxovem programskem delu, ki ga je napisal skupaj z Engelsom (»Nemška ideologija«), je rečeno: »Ljudje so si doslej vedno ustvarjali lažne predstave o sebi, o tem, kaj so ali kaj bi morali biti. Po svojih predstavah o Bogu, o tem, kaj je vzor človeka itd., so gradili svoje odnose. Bitja njihovih glav so jim začela prevladovati. Oni, ustvarjalci, so se priklonili pred svojimi stvaritvami. Osvobodimo jih iluzij, idej, dogem, izmišljenih bitij, pod jarmom katerih ždijo. Dvignimo se v upor proti tej prevladi misli.”

Tako je Marxov program razglašen za »upor proti prevladi misli«, ki jih generira običajna zavest. Po Marxovih zamislih znanje, generirano v okviru zdrave pameti, ni imelo sposobnosti razvoja – le sledilo je materialnemu obstoju kot svojemu odrazu. Pravzaprav je bil zanikan sam status zdrave pameti kot pripadnosti sistemu znanja. Ideje zdravega razuma naj se ne bi mogle spremeniti pod vplivom lastnega razvoja kot znanja, z analizo vzročno-posledičnih zvez, uporabo mer in logike.

Ta moderna stališča do zdrave pameti so prevzeli tudi glasniki postmodernizma. Zdrava pamet je bila zanje nosilec stabilnih ideoloških stališč (»resnic«), kolektivno sprejetih in formaliziranih s tradicijo. To je bilo nezdružljivo z idejo o negotovosti obstoja in situacijske narave njegovih ocen. Eksistencialni filozof L. Shestov v svojem delu "Apoteoza neutemeljenosti" neposredno navaja, da "je oseba svobodna, da spremeni svoj "pogled na svet" tako pogosto kot škornje ali rokavice." Zanj je kombinacija znanja in razumevanje, ki jih išče zdrav razum, te kategorije smatra za nezdružljive. Je načelen zagovornik »proizvodnje negotovosti« in zato nasprotnik sprejetih sodb: »V vsem, na vsakem koraku, ob priložnosti in brez povoda, temeljito in neutemeljeno je treba zasmehovati najbolj sprejete sodbe in izražati paradokse. In potem bomo videli.”

Nasprotno, med levičarsko inteligenco, blizu narodnjakom in levičarskim kadetom, je bila zdrava pamet prepoznana kot vir znanja, kar je bila ena od korenin sodobne znanosti. V. I. Vernadsky je leta 1888 zapisal: »Ljudske množice imajo določeno sposobnost razvijanja znanega znanja, razumevanja pojavov - kot celota in živo bitje imajo svojo močno in čudovito poezijo, svoje zakone, običaje in svoje znanje. .. To delo dosega znano socialno znanje, izraženo v drugih zakonih, drugih običajih, drugih idealih ... Vidim, kako se je iz dela posameznikov, ki se zanašajo in nenehno izhajajo iz tega, kar poznajo množice, razvila ogromna, premočna zgradba znanosti.«

V prvih fazah sovjetskega sistema se je družboslovje, ki je bilo še vedno večinoma »spontano«, močno opiralo na zdrav razum in tradicionalno znanje. Vendar pa je od šestdesetih let 20. stoletja v sovjetskem družboslovju začel prevladovati odnos do zdrave pameti po smernicah zahodnih ideologov pozitivne znanosti in Marxa.

M.K. Mamardašvili poudarja, da tudi racionalizirana, a ne "avtorizirana" človeška zavest nima sposobnosti "jasnega razumevanja svojega položaja" in njegove povezave z realnostjo. Piše: »Kot nenehno dokazuje Marx, je glavna odvisnost in »točka rasti« racionaliziranih posrednih formacij v kulturi ta, da je transformirana zavest, ki jo spontano generira družbena struktura, razvita - že a posteriori in posebej - ideološki predstavniki dominantnega razreda pod to strukturo. Je miselni materialni in duhovni horizont posebnega ideološkega razreda, ki ustvarja uradno in s tem dominantno ideologijo razreda.«

V praksi je ta odnos okrepil prezir do javnega mnenja kot le manifestacije »lažne zavesti«. Na podlagi teh določil so »ideološki predstavniki« Historičnega matematičnega komiteja med perestrojko začeli v osnovi zavračati racionalne argumente, ki izhajajo iz vsakdanjih izkušenj ljudi. Avtorji kanoničnega učbenika zgodovinskega materializma V.Zh. Kelle in M.Ya. Kovalzon je zapisal: »Površne izjave, ki temeljijo na zdravi pameti, imajo veliko privlačno moč, ker ustvarjajo videz korespondence z neposredno resničnostjo, z resničnimi interesi današnje prakse. Znanstvene resnice so vedno paradoksalne, če se jih lotimo z merilom vsakdanje izkušnje. Še posebej nevarni so tako imenovani »racionalni argumenti«, ki temeljijo na takšnih izkušnjah, na primer poskusi utemeljitve gospodarske rabe Bajkala, obračanje severnih rek proti jugu, gradnja ogromnih namakalnih sistemov itd.«

Hkrati ni bilo mogoče reči niti besede o absurdnosti njihovih argumentov: iz katerih paradoksalnih znanstvenih resnic izhaja, da je "gospodarska uporaba Bajkala" ali "gradnja ogromnih namakalnih sistemov" nesprejemljiva? Konec koncev je to samo neumnost! In vsi ti veliki projekti so se rodili prav v raziskovalnih inštitutih (predvsem v Akademiji znanosti ZSSR) in so jih filozofsko utemeljili profesorji zgodovinskega materializma.

Posledično so bila – bolj ali manj poudarjeno – zanemarjena vsa stališča, ki so bila razvita zunaj ustaljene hierarhije oblasti. Po odpravi sovjetskih družbenih norm to neupoštevanje ni postalo le demonstrativno, ampak tudi namerno predrzno.

Tako obdobje preživljamo zdaj v Rusiji.

Umetniško znanje

Pogovorimo se zelo na kratko o znanju, sistematiziranem in »zapisanem« v umetniških podobah. Deluje na duhovni svet človeka na ravni, ki povezuje domišljijo, čustveno sfero in racionalno mišljenje.

Ob koncu srednjega veka je bilo umetnostno znanje z nastajajočo znanostjo povezano z globokimi vezmi. V srednjem veku je število matematičnih ved na univerzah poleg aritmetike, geometrije in astronomije vključevalo glasba. Lutnja je bila »tako najljubši inštrument pevcev kot inštrument znanstvenikov, ki je ustrezal zahtevam natančnih matematičnih izračunov, s pomočjo katerih je bila dojeta narava glasbenega zvoka«. Merilo za vrednotenje izračunov je bilo estetski kategorija - lepota melodičnih harmonij. Teoretični zaključki so bili narejeni iz kombinacij zvokov.

Plodovita za odkritje znanstvene metode je bila razprava o strukturi glasbe, v kateri je aktivno sodeloval oče Galilea Galileija, glasbenik in skladatelj Vincenzo Galilei. V drugi polovici 14. stoletja je bila objavljena razprava Nicholasa Oresmeja "O sorazmernosti in nesorazmernosti gibanja neba". V njem je avtor problem predstavil v obliki sanj, v katerih prosi Apolona, naj razreši njegove dvome. Apolon je muzam in znanostim naročil, naj izrazijo svoje misli. Vprašanje je bilo temeljno - avtor je Hermesu v usta položil naslednje besede: "Poznavanje glasbe ni nič drugega kot poznavanje reda vseh stvari."

Aritmetika je verjela, da so vsa gibanja neba primerljivi, je nasprotovala Geometrija. Avtor traktata je pripadal gibanju, ki je zagovarjalo mnenje, da je iracionalna proporcija »izgnana iz gibanja neba, ki ustvarja melodične harmonije«. Teoretiki novega gibanja so verjeli, da ima geometrija prav, zato prisotnost iracionalnih razmerij v zvokih (disonanca) daje glasbi posebno svetlost in lepoto.

Ta razprava je zaznamovala začetek spora, ki je trajal stoletje in pol in med katerim so bile izražene številne metodološko pomembne ideje za znanost. Ta spor, v katerega je bil Galileo vpleten preko svojega očeta, je po mnenju zgodovinarjev pomembno vplival na njegov razvoj kot metodologa. Za nas je pomembno, da se glasba, ki je postala pomemben del kulture in družbenega življenja, izkaže za tesno povezano z znanstvenim mišljenjem in znanstvenim tipom razpravljanja o izračunih in sklepih. Tako je znanstveno znanje postalo del kulture.

Absolutno nujen element celotnega sistema znanja je znanje, ki se nabira že od antičnih časov v posebni veji "duhovne proizvodnje" - literature. Načeloma velja, da je literarno besedilo že od samega začetka sistematiziranega znanja in refleksije o njem (filozofija) pomenilo zapisovanje in posredovanje tega znanja, nastanek takega besedila pa je bila pomembna faza. kognitivni proces. Ta stran literarne ustvarjalnosti ni izgubila svojega pomena v sodobni znanosti.

Tako zgodovinarji znanosti ugotavljajo globoko povezavo literarni Metoda Dostojevskega z metodologijo znanosti, in postklasično. Einstein je zapisal: "Dostojevski mi daje več kot kateri koli drug mislec, več kot Gauss." Umetniški vzor Dostojevskega je bil racionalistični, njihova vodilna tema je bil protislovni razvoj misli. Metoda izdelave modela je bila eksperimentalno. Svoje junake je postavil v prizorišče kritičnega eksperimenta (experimentum crucis). Zgodovinarji pravijo, da je Dostojevski izvedel sintezo znanstvenih in umetniških metod. Poleg tega imajo umetniški eksperimentalni modeli Dostojevskega precej znanstveno strogost, zato je I.P. Pavlov je dejal: "Njegova beseda, njegova čustva so dejstvo." Dejansko so besede in občutki, ki so deponirani v literaturi, pomemben del resničnost družbe, ustvarjanje te realnosti pa je povezano z generiranjem in gibanjem posebnega znanja.

Pri Dostojevskem je ta sinteza izražena nenavadno jasno, »modelno«, prisotna pa je tudi v delih mnogih drugih pisateljev in pesnikov, v mnogih variacijah. Lahko bi celo rekli, da je že v poznem srednjem veku ta sinteza postala nujna kakovost umetniško delo, ki je bil kulturni predpogoj za nastanek v 16. stoletju tega, kar imenujemo sodobna znanstvena metoda.

Metodologija miselni eksperiment se je, lahko bi rekli, razvilo med nastajanjem literature, ki jo je ustvaril tisk. Ta literatura je povzročila nastanek nove vrste branja kot dialog bralca z besedilom, v procesu tega dialoga pa je domišljija zgradila prostor miselnega eksperimenta.

Einstein je ob tej priložnosti dejal: »Domišljija je pomembnejša od znanja, kajti znanje je omejeno, a domišljija zajema vse na svetu, spodbuja napredek ... Strogo gledano je domišljija pravi dejavnik znanstvenega raziskovanja.«

Domišljija igra pomembno vlogo pri umetniškem dojemanju sveta. A je hkrati tudi človeška sposobnost, ki je potrebna za duševno dojemanje realnosti. V svojih mislih operiramo s tistimi slikami realnosti, ki nam jih ustvarja naša domišljija. Že Aristotel je zapisal, da ko se um stvari zave, jo mora zgraditi v domišljiji. Na podlagi teh »podob stvari« razvijamo svojo linijo obnašanja. Tako je pomemben del zaloge znanja, iz katerega človek deluje, ustvarjen s sodelovanjem domišljije in zapisan v umetniških podobah.

Čarobnost slikanja temelji na tem, da na sliki upodobljeno pokrajino vidimo drugače, kot bi jo videli v naravi. Vemo, da je slika samo pravo platno, nekaj barve na njem in lesen okvir. To je naprava, ki nam pomaga ustvariti drugačen, domišljijski svet, lepši od realnega. Svet, ki si ga predstavljamo s pomočjo slike, je lahko zapleten - sam lahko vsebuje tako sliko kot ogledalo. Mejnik v oblikovanju sodobne zahodne civilizacije z ločitvijo subjekta in objekta je bila Velazquezova slika Las Meninas: na njej se umetnik, ki slika, odseva v ogledalu.

Pojem "slika sveta", ki je zelo pomemben za racionalno znanje, je nastal zahvaljujoč renesančnemu slikarstvu. Potem je bila izumljena perspektiva in človek je prvič videl svet slika, kot da je zunaj njega. Ta občutek je prispeval k pomembnemu ideološkemu premiku – ločevanju človeka in narave kot subjekta in objekta.

Invencija zavzema prav posebno mesto na poti združevanja znanja in umetniške podobe. karte- pomemben mejnik v razvoju kulture. Zemljevid kot način »sestavljanja« in povezovanja heterogenih informacij nima le enormne, skorajda mistične učinkovitosti. Ima še ne povsem pojasnjeno lastnost "vstopanja v dialog" z osebo. Zemljevid je ustvarjalno orodje, tako kot slika nadarjenega umetnika, ki si ga gledalec »domisli«, dopolni s svojim znanjem in občutkom ter tako postane soavtor umetnika. Mobilizira plasti tihega znanja osebe, ki dela z njim.

Hkrati pa karta mobilizira podzavest. Kot motno in razpokano čarobno ogledalo zemljevid razkriva vedno več novih potez slike, ko človek zre vanj. Navsezadnje zemljevid ni odraz vidne realnosti, kot je na primer letalska fotografija. To je vizualni izraz reprezentanca o realnosti, predelani po eni ali drugi teoriji.

Ogromno znanja je zapisanega v slikah dramaturgija. Gledališki oder ima čarobno moč - je kot okno v domišljijski svet. Zato ima gledališče v svojem vplivu na zavest povsem izjemno mesto. Lahko rečemo, da gledališče stoji na začetku sodobne evropske civilizacije, bilo je instrument za »preoblikovanje plemena v družbo«. Za razliko od shizofrenika se normalen človek zaveda, da podobe njegove domišljije niso resničnost. Zato za človeka pridobijo poseben globok pomen - zdi se, da razkrivajo bistvo stvari in dogodkov. Te podobe so »bolj resnične« od dejstev; so nadresničnost. Ko se jih človek navadi, se mu lahko porodi uvid – zdi se mu, da prodira v bistvo stvari. Če se vpogled izkaže za kolektivnega, se pojavi močan množični impulz, ki je po moči primerljiv z učinkom racionalnega znanja ali ga presega.

Aristotel v svojem nauku o gledališču trdi, da se očiščevalni učinek tragedije zgodi prav v domišljiji – skozi interakcijo učinkov strahu in sočutja. Za dosego teh učinkov je potrebno, da je svet, ki se ustvarja pred gledalcem, konvencionalen (umetniški), nadrealistično.Če bi bil popolnoma podoben realnosti, v skrajnem primeru, bi se zlil s prizori trpljenja, ki jih ljudje vidimo v vsakdanjem življenju, potem bi bil učinek omejen na običajna občutja konkretnega strahu ali sočutja.

V gledališču je lahko domišljijski svet, tako kot v mirujoči sliki, zapleten. Tako gledališče postane laboratorij za izvajanje miselnih eksperimentov. Hamlet, ki je manipuliral z domišljijo, je prisilil svojo mamo in Klavdija, da sta se odprla in prosil igralce, naj odigrajo igro, ki prikazuje kraljemorila - in občinstvo je videlo to dvojno gledališče v Angliji 16. stoletja. Tako so ti gledalci postali moderni Evropejci.

V »informacijski družbi« so se pojavila nova tehnološka sredstva, ki omogočajo doseganje milijonov ljudi hkrati z intenzivnim vplivom predstave. Pojavile so se tudi organizacije, ki so sposobne uprizarjati politične performanse prej nepredstavljivih razsežnosti - tako v obliki množičnih dogodkov in spektaklov kot v obliki krvavih provokacij. Pojavile so se nove zvrsti umetnosti, ki močno vplivajo na psiho (npr. izvedba, spreminjanje koščka vsakdanje realnosti v predstavo),

Vse to skupaj je pomenilo prehod v novo dobo - postmoderno, s povsem novimi, neobičajnimi etičnimi in estetskimi merili, novimi koncepti družbene zavesti. Postmodernizem je radikalna zavrnitev razsvetljenskih norm, klasične logike, racionalizma in koncepta racionalnosti nasploh. To je stil, v katerem je »vse dovoljeno«, »apoteoza brezzemlja«. Tukaj ni koncepta resnice, ampak samo sodbe, ki konstruirajo kakršen koli sklop resničnosti.

Govorimo o pomembnem premiku v kulturi, o zavestnem brisanju meje med življenjem in uprizoritvijo, o tem, da bi življenje samo dobilo poteze karnevala, konvencije in nestabilnosti. Danes se ta kulturna odkritja spreminjajo v družbeno tehnologijo. Ta prehod je nadgrajen na širšem ozadju protimoderni- zanikanje norm racionalne zavesti, norm razsvetljenstva. To so stalne prekinitve kontinuitete. Akcije z ogromnim “overkilom”, ki ga nikoli ne pričakuješ. Kulturni šok se ustvarja z umetniškimi sredstvi, ki se učinkovito uporabljajo v politiki, ki temelji na znanstvenih spoznanjih družbe v tem nenormalnem stanju. Spomnimo se lahko tankovskega streljanja na Hišo Sovjetov leta 1993 ali napada na nebotičnike v New Yorku leta 2001.

Eden tistih, ki je postavil temelje novega družboslovje ki je umetniško domišljijo vključil v sistem znanja je bil Gramsci. Ni zaman, da se njegovo ime omenja v isti sapi kot imena M. Bahtina v kulturnih študijah, M. Foucaulta in drugih inovatorjev v filozofiji. Gramsci je eden prvih filozofov, ki je zaznal novo znanstveno sliko sveta in njen glavni duh prenesel v znanost o družbi.

V ruskem družboslovju ideološka moč umetniških podob ni bila pravilno ocenjena (natančneje, družboslovci sami so razmišljali kot umetniki in niso opazili problema). Rusija je postala bralna država in že od sredine 19. stoletja se je pojavilo globoko protislovje - ruski ljudje so leposlovno knjigo brali kot besedilo Razodetja. Bila je kriza modernizacije, ki se je odražala v kulturi – ljudeh verjeli knjižne in sprejete umetniške modele realnosti kot zanesljivo znanje.

Umetniška percepcija je tako močna in živa, da je pogosto ločena od racionalnega mišljenja in včasih zatre zdrav razum. Spomnimo se grenke domneve V.V. Rozanov: »Ukaz št. 1, ki je v enajstih vrsticah spremenil enajstmilijonsko rusko vojsko v prah in smeti, nanjo ne bi vplival in ga sploh ne bi razumela, če vsa ruska literatura ne bi pripravljala zanjo 3/4 stoletja ... Pravzaprav ni dvoma, da je literatura ubila Rusijo.«

In kako je dojemanje ruske zgodovine že v 20. stoletju popačila literatura! Po branju »Mumu« v šoli si šolarji v domišljiji ustvarijo strašno in popolno podobo suženjstva. V istem učbeniku bi bilo treba dati nekaj informacij: navsezadnje je število podložnikov med kmeti v Rusiji le za kratek čas doseglo polovico in že leta 1830 je bilo le 37%. Pravico do prodaje kmetov brez zemlje so posestniki dobili šele leta 1767 in že leta 1802 odpravili. Večinoma smo mislili, da posestniki razprodajajo kmete na desno in levo ter se celo trudijo ločiti moža in ženo. Ampak to so bili izjemni primeri!

Družboslovje se ni prilagajalo sporočilom leposlovja in o tej odgovornosti sploh ni razmišljalo. To je tudi pomembna razlika od zahodnega družboslovja. No, neki Stendhal je upodobil neumnega častnika - Francozom zaradi tega ne bi prišlo na misel, da bi sovražili častnike in vojsko. In ruski bralec bo Skalozuba iztrgal iz konvencionalnega sveta umetniških podob in ga prenesel na zemljo ter ga nadomestil s pravim častnikom. In če bo prebral "After the Ball", bo sovražil vse polkovnike.

V.V. Rozanov je ruski literaturi očital, da neodgovornost. Toda pisci 19. stoletja še niso poznali eksplozivne moči besed v ruski kulturi. Spomnimo se priprav na vojno v Čečeniji leta 1994. Kako so takrat promovirali Pristavkina in njegovo zgodbo. Zahtevali so, da ji verjamejo - navsezadnje je tako videl svet z otroškimi očmi, saj je sam videl solze čečenskega otroka! Kako hitro so po njem posneli film - treba je bilo vzgojiti Dudajeva. Ko je Čečenija že bila bombardirana, se je Pristavkin v zahodnem tisku hvalil: "Dudaev je gledal moj film "Zlati oblak je preživel noč", sedeč sam v gledališču, in solze so mu tekle po licih." Pristavkin - vojak hladna vojna, ni pisal spominov na otroštvo, temveč je iz polresnic ustvaril lažno podobo, ki jo je bralec vedno znova dopolnjeval s svojo domišljijo. Cilj je bil: od otroške solze - prek solze Dudajeva - do krvavih solz celih narodov.

Videli smo lahko, da modeli družbenih pojavov, predstavljeni v umetniških podobah, predstavljajo zelo velik del argumentacije in sklepanja v družboslovju. Roman Dostojevskega »Demoni«, Buninova knjiga »Prokleti dnevi«, leposlovje Orwella ali M. Bulgakova v času perestrojke so ideologi dali neposredno kot znanstvena dela, ki postavljajo dobro uveljavljene resnice.

Izkušnje zadnjih tridesetih let nas obvezujejo, da inženirsko zanesljivo integriramo umetniško znanje v sistem sociodinamike vseh vrst znanj, potrebnih tako za razumevanje kot za vplivanje na družbene procese.

Tiho znanje

Čeprav je znanost že od samega začetka razglašala svoj absolutno racionalen značaj in popolno formalizabilnost vseh svojih izjav (tj. sposobnost, da jih izrazi nedvoumno in jasno), vsak bolj ali manj poznavalec znanstvene prakse ve, da je to mit. To velja za vse vede in za družboslovje. Racionalno in formalizirano znanje je le vidni del ledene gore tistih »kulturnih virov«, ki jih znanstvenik uporablja. Intuicija, prepričanja, metafore in umetnost igrajo v njegovem delu ogromno vlogo, enako pomembno tako v miselnem procesu kot v postopkih eksperimentiranja ali opazovanja.

Genij organske sinteze R.B. Woodward je načrtoval paradoksalne načine pridobivanja neverjetno kompleksnih spojin, tako da je racionalno razlago za njegove sheme našel šele kasneje, po uspešnem zaključku dela. Emilu Fischerju je nerazložljivo uspelo kristalizirati (in s tem očistiti) takšne spojine ogljikovih hidratov, ki »niso hotele« kristalizirati v nobenem drugem laboratoriju na svetu, zato so med kemiki krožile legende o magičnih lastnostih Fischerjeve brade, ki je služila kot seme za kristalizacijo.

Veliki ruski znanstvenik M.S. Tsvet, tvorec kromatografije (ene najpomembnejših metod sodobne kemije in biologije), je izdelal kromatografske kolone, katerih učinkovitost je še danes težko doseči, čeprav so več kot 100 let razvoja kromatografije, močne teoretične in računalniške metode razvita. »Čutil« je, kako se snovi premikajo skozi steber, »vedel« je, kaj se v njem dogaja. Njegove metodološke formulacije so bile presenetljivo pravilne, a vsega ni znal pojasniti. Pol stoletja kasneje je nemški kemik in zgodovinar znanosti zapisal: »Z ustvarjalno domišljijo je Tsvet pred 40 leti ustvaril osupljivo jasno predstavo o osnovnih procesih, na katerih temelji sodobna kromatografija.«

Opisani so poskusi številnih laboratorijev za reprodukcijo uspešnega razvoja laserja z ogljikovim dioksidom. Izkazalo se je, da znanstveniki, ki so ustvarili delujočo instalacijo, niso mogli natančno opisati svojih dejanj v publikacijah ali celo razložiti svojih dejanj kolegom. Natančne kopije njihove namestitve niso delovale. Šele v dolgotrajnih osebnih stikih je bilo mogoče prenesti implicitno, neformalizabilen znanja. Vsak raziskovalec praktik se je srečal s tem.

Pomemben vir tihega in celo neformaliziranega znanja v znanosti je »mišično mišljenje«, razvito pri mnogih znanstvenikih - sposobnost čutiti sebe kot predmeta raziskovanja. Tako je Einstein rekel, da je poskušal "začutiti", kako se počuti svetlobni žarek, ko prebija prostor. Nato je na podlagi teh mišičnih občutkov iskal način, kako formalizirati sistem v fizikalnih pojmih (temu pojavu, ki ni nič nenavadnega v nobenem ustvarjalnem delu, rečemo »najprej najdem, potem iščem«). Ta vrsta znanja, ki ni primerna za strogo predstavitev, je slabo razumljena; vendar mnogi znanstveniki poudarjajo njen velik pomen. Najpogosteje o tem povedo le svojim bližnjim prijateljem.

En esej o zgodovini znanosti (A. Koestler) pravi: »Obstaja priljubljena ideja, po kateri pridejo znanstveniki do odkritja s strogim, racionalnim in natančnim razmišljanjem. Številni dokazi kažejo, da se nič takega ne zgodi. Če navedem en primer: leta 1945 je Jacques Hadamard v Ameriki organiziral nacionalno raziskavo izjemnih matematikov o njihovih metodah dela. Rezultati so pokazali, da vsi, z izjemo dveh, niso razmišljali niti v besednih izrazih niti v algebrskih simbolih, ampak so se nanašali na vizualno, nejasno, nejasno podobo.

Einstein je bil med tistimi, ki so na vprašalnik odgovorili takole: »Zdi se, da besede jezika, zapisane ali izgovorjene, nimajo nobene vloge v mehanizmu mišljenja, ki se opira na bolj ali manj jasne vizualne podobe in nekatere podobe mišičnega tipa. meni, da ti praviš popolna zavest, obstaja primer omejenega obsega, ki nikoli ne more biti popolnoma dokončan, da je zavest ozek pojav."

Znanstveniki »doma«, v svojem laboratoriju, za označevanje in razumevanje pojavov uporabljajo ohlapno terminologijo iz zunajznanstvene prakse, pojme, ki temeljijo na zdravi pameti. To že implicira možnost razlik v mnenjih znanstvenikov, ki pripadajo različnim skupinam.

Za posebno vrsto tihega znanja lahko štejemo tisti niz »ne povsem znanstvenih« idej in prepričanj, ki jih nekateri zgodovinarji in filozofi znanosti imenujejo znanstvena ideologija. Tovrstno znanje, povezano z znanostjo, ni iracionalno, ni pa tudi povsem racionalno-znanstveno. Običajno je ravno kot znanstvena ideologija prepoznana šele za nazaj in se sprva zdi, da gre za slabo formaliziran znanstveni koncept (tipičen primer znanstvene ideologije je atomizem, kar je kasneje povzročilo vrsto strogih znanstvenih smeri). Kot pravijo, glavna stvar v znanstveni ideologiji ni tisto, kar odkrito izraža, ampak tisto, kar je molči.

Kaj se zgodi, ko mora znanstvenik delovati kot strokovnjak za problem, o katerem ni dovolj "eksplicitnega" znanja? Ne le da lahko, ampak je tudi dolžan porabiti celotno zalogo, ki mu je na voljo implicitno znanja. A ker tega znanja ni mogoče formalizirati, poteka njegovega sklepanja ni mogoče podvreči racionalnemu neodvisnemu nadzoru. Strogo gledano ti argumenti ne ustrezajo kriterijem znanstvenosti, po katerih bi morala biti raziskava izvedena tako, da bi jo lahko reproducirali drugi znanstveniki, neodvisni od avtorja.

To je eno od protislovij, ki so neločljivo povezana z ustvarjalno dejavnostjo. V že citiranem eseju je rečeno: »Po pričevanju tistih izvirnih mislecev, ki so si dali trud opazovati njihove metode dela, verbalizirano mišljenje in zavest kot celota igra le podrejeno vlogo v kratki, odločilni fazi ustvarjalnega dejanja kot takega. Njihovo tako rekoč soglasno poudarjanje spontanosti intuicije in slutenj nezavednega izvora, ki jih težko razložijo, nam kaže, da je bila vloga strogo racionalnih in verbalnih procesov v znanstvenih odkritjih vse od razsvetljenstva močno precenjena. V ustvarjalnem procesu je vedno precej pomemben element iracionalnega, ne le v umetnosti (kjer smo to pripravljeni priznati), ampak tudi v eksaktnih znanostih.

Znanstvenik, ki se, ko se sooči s težkim problemom, umakne od natančnega verbaliziranega mišljenja k nejasni podobi, se je zdelo, da je sledil Woodworthovemu nasvetu: »Pogosto se moramo truditi, da ne govorimo, da bi jasno razmišljali.« Jezik lahko postane ovira med mislecem in realnostjo: ustvarjalnost se pogosto začne, ko se jezik konča, torej ko se njen subjekt umakne na predbesedno raven miselne dejavnosti.«

V družboslovju je pogosto treba zavestno ohraniti v stanju tiho znanje, ki bi ga zlahka postalo eksplicitno in formalizirano. Ugotovljeno je bilo, da je obstoj družbe načeloma nemogoč brez prisotnosti določenih območij negotovosti - prostori nevednosti. Vdor znanosti v ta območja je preobremenjen z ostro motnjo ravnovesja, vzpostavljenega v družbenem redu.

S tem je na primer povezana zaskrbljenost zaradi nenehnega uvajanja tehnologije za zgodnje določanje spola nerojenega otroka, ki v nekaterih kulturah vodi v opazno zmanjšanje števila novorojenih deklic (po zadnjih podatkih to postaja grozeč problem za Kitajsko).

Tu je zgovorna ilustracija sociologa Ya.Ezraija: »Nenavaden primer političnega tabuja na področju demografske statistike je Libanon, katerega politični sistem temelji na občutljivem ravnovesju med krščanskim in muslimanskim prebivalstvom. Pri nas so desetletja odlagali popis, saj bi znanstveno zanesljivo objavljanje podobe družbene realnosti, nezdružljive s fikcijo ravnotežja med verskimi ločinami, lahko imelo uničujoče posledice za politični sistem.«

Tragična izkušnja Libanona kaže, da to nepripravljenost vedeti sploh ni bilo absurdno. Do kakšnih rezultatov je pripeljal celo kratkotrajen poskus uveljavitve nore doktrine? popolna publiciteta(»transparentnost«), ki smo jo pri nas videli v poznih 80. letih 20. stoletja.

Aplikacija

Tukaj je nekaj pripomb Henrija Bergsona o zdravi pameti. Leta 1895 je govoril študentom, zmagovalcem univerzitetnega tekmovanja:

»Vsakodnevno življenje od vsakega od nas zahteva sprejemanje tako jasnih kot hitrih odločitev. Vsako pomembno dejanje zaključi dolgo verigo argumentov in pogojev, nato pa se razkrije v svojih posledicah, tako da smo od njega odvisni tako kot je bilo ono od nas. Vendar navadno ne prizna ne obotavljanja ne zamude; odločiti se morate tako, da razumete celoto in ne upoštevate vseh podrobnosti. Takrat se obrnemo na zdrav razum, da odpravimo dvome in premagamo oviro. Torej je možno, da je zdrav razum v praktičnem življenju to, kar je genij v znanosti in umetnosti ...

V zdravi pameti vidim notranjo energijo intelekta, ki nenehno premaguje samega sebe, izloča že pripravljene ideje in daje prostor novim ter z neomajno pozornostjo sledi realnosti. V njem vidim tudi intelektualno luč iz moralnega izgorevanja, zvestobe temu, ki jo oblikuje čut za pravičnost, in končno, duha, ki ga zravna značaj ... Poglejte, kako rešuje velike filozofske probleme, in videli boste, da je njegova rešitev družbeno koristen, pojasnjuje formulacijo bistva vprašanja in je naklonjen dejanjem »Zdi se, da se v spekulativnem kraljestvu zdrava pamet pritožuje na voljo, v praktičnem pa na razum.«

A. Bergson. Zdrava pamet in klasična izobrazba. - "Vprašanja filozofije." 1990. št. 1.

Antonio Gramsci je menil, da je zdrav razum vrsta racionalnega mišljenja. V Zaporniške zvezke je zapisal:

»Kakšna je pravzaprav vrednost tega, kar običajno imenujemo navadna zavest« ali »zdrava pamet«? Ne samo v dejstvu, da običajna zavest, čeprav tega odkrito ne priznava, uporablja načelo vzročnosti, ampak tudi v veliko bolj omejenem pomenu dejstva - da običajna zavest vzpostavi jasen, preprost in dostopen razum v številnih sodbah, pri čemer ne dovoli, da bi se zavedla kakršnakoli metafizična, psevdogloboka, psevdo-znanstvena zvijača itd.. »Navadna zavest« si ni mogla pomagati, da ne bi bila opevano v 17. in 18. stoletju, ko so se ljudje začeli upirati principu avtoritete, ki sta ga predstavljala Sveto pismo in Aristotel, so namreč ljudje odkrili, da v »navadni zavesti« obstaja določena doza »eksperimentalizma« in neposrednega, čeprav empirično in omejeno, opazovanje resničnosti. in do danes še naprej vidimo vrednost običajne zavesti, Čeprav se je situacija spremenila in se je resnična vrednost današnje "navadne zavesti" znatno zmanjšala.

A. Gramsci. Zaporniški zvezki. Del I. M.: Založba politične literature. 1991. Str. 48.

Lev Šestov zahteva osvoboditev od vseh "dogem", od ustaljenih vsakdanjih ("anonimnih") idej. Zanj je kombinacija znanja in razumevanja, ki ju išče zdrav razum, nesprejemljiva, te kategorije smatra za nezdružljive:

"Zasledovanje razumeti ljudje, življenje in svet nas motijo vedeti vse to. Za vedeti in razumeti- dva pojma, ki imata ne samo različna, ampak neposredno nasprotna pomena, čeprav se pogosto uporabljata kot enakovredna, skoraj kot sinonima. Menimo, da smo razumeli nek nov pojav, ko smo ga vključili v povezavo drugih, že znanih. In ker se vse naše miselne težnje spustijo na razumevanje sveta, nočemo izvedeti veliko, kar ne sodi v ravnino sodobnega pogleda na svet ... In zato se nehajmo vznemirjati zaradi razlik v naših presojah in želimo, da v v prihodnosti jih bo čim več. Resnice ni – le domnevamo lahko, da se skriva v spremenljivih človeških okusih.”

L. Šestov. Apoteoza brezzemlja. Izkušnje adogmatskega mišljenja. - L.: Založba Leningradske univerze, 1991. Str. 174.

Esej: Znanstvena spoznanja in zdrava pamet. Bibliografija Lost Mind v ruščini

Biografija

Poučevanje

V literaturi

Glavna dela

Bibliografija v ruščini

Smer: umetnost in humanistika (1)

Skibitskaya Lyudmila Vasilyevna kandidatka filoloških znanosti, izredna profesorica na oddelku za teorijo in zgodovino ruske književnosti Bralo o slovanski mitologiji > izobraževalni in metodološki priročnik

Program discipline Umetnostna zgodovina za smer 040200. 68 »Sociologija« za magistrsko pripravo na magistrski program »Sodobne metode in tehnologije pri proučevanju socialnih problemov družbe«

Program sprejemnega preizkusa za osebe, ki se vpisujejo na študijsko področje 030600 Zgodovina, magistrski program Domača zgodovina (zgodovina Rusije)

Isakov, doktor prava, profesor. M., Gu-vshe. 2010. 220 s