40-ականների վերջին և 50-ականների սկզբին Ֆոնվիզինը ջանասիրաբար ուսումնասիրում էր ուտոպիստական ​​սոցիալիզմը, որպեսզի «որոշ եզրակացություններ անի մեր Ռուսաստանի վերաբերյալ» (14, 1. 3): Հիմնական եզրակացությունը, որին նա հանգեց, այն էր, որ Ռուսաստանը, ի տարբերություն Արևմտյան Եվրոպայի, կարող է վերափոխվել սոցիալիստական ​​հիմքի վրա, քանի որ նրանում պահպանվել են համայնքային հողային հարաբերությունները։

Ի սկզբանե, աշխատելով «Ռուսաստանում քաղաքական կյանքի դրսևորումների վերանայման» վրա, Ֆոնվիզինը ռուսական համայնքում տեսավ հին ռուսական համայնք-վեչե, «դեմոկրատական» կառուցվածքի միայն մի տեսակ մնացուկ, որը պահպանվել էր գյուղացիական սոցիալական կյանքում: Հետևաբար, ուտոպիստական ​​սոցիալիզմում սկզբում նրան հիմնականում հետաքրքրում էր ուտոպիստ սոցիալիստների վերաբերմունքը վաղ քրիստոնեության ուսմունքներին. նա նույնիսկ ուտոպիստական ​​սոցիալիզմում տեսավ վերածնունդ, վաղ քրիստոնեական իդեալների նոր հաղթանակ:

Տեղեկացնելով Օբոլենսկին «սոցիալիստական ​​և կոմունիստական ​​հարցերի» վերաբերյալ իր ուսումնասիրությունների մասին՝ Ֆոնվիզինը գրել է 1851 թվականի մայիսի 15-ի նամակում. «Այս համակարգերի պաշտպանների գրություններն արգելված են և մեզ չեն հասնում։ Բայց, հաշվի առնելով այս նոր ուսմունքները առանց նախապաշարումների, նույնիսկ նրանց վատագույն քննադատների զեկույցների համաձայն, սոցիալիզմի և կոմունիզմի հիմնական գաղափարը նույնական է Ավետարանի կողմից սահմանված սիրո և եղբայրական սիրո պարտականությունների հետ: Եթե ​​նոր քաղաքական ուսմունքների հետևորդների մեջ կան նաև անհավատներ, պանթեիստներ և թերահավատներ, ապա մի՞թե մենք չպետք է զարմանանք և չվախենանք ողորմած խոսքի հզոր ուժից, որը նույնիսկ իր հակառակորդներին հրապուրում է խոսել և գործել իր ոգով և գործելու։ անգիտակցաբար տարածեք ավետարանի ճշմարտությունները» (15, 199-200):

Օբոլենսկու առարկությանը, որ քրիստոնեությունն ընդհանրապես չի դրսևորում կոմունիստական ​​և սոցիալիստական ​​սկզբունքներ, և որ հին Իսրայելում սրբացվել է անձնական սեփականության իրավունքը, Ֆոնվիզինը պատասխանել է. Ղևտացւոց գիրքը։ Բոլոր օրենսդիրներից Մովսեսը կոմունիստական ​​իմաստով ամենաարմատականն էր, և մեզանից շատ հազարամյակներ առաջ հասկացել էր, որ հողը, ինչպես օդն ու ջուրը, չի կարող լինել մարդու անվերապահ, անօտարելի սեփականությունը, բայց բոլոր երկրային արարածներն ունեն բնական անօտարելի իրավունք. ապրիր դրանով, քո աշխատությամբ՝ նրանից ուտելիք վաստակելու համար» (14, 202-203): Նույն նամակում Ֆոնվիզինը վստահեցնում էր Օբոլենսկին, որ «երուսաղեմի առաջին քրիստոնեական եկեղեցին սուրբ կոմունիզմն էր» (նույն տեղում, 203):

Այնուամենայնիվ, պետք է նկատի ունենալ, որ Ֆոնվիզինը, Օբոլենսկու հետ վիճաբանելով քրիստոնեության «ճշմարիտ» ուսմունքների մասին, ձեռնամուխ եղավ սահմանափակելու «սիբիրյան ժողովի» ազդեցությունը դեկաբրիստների շրջանում: Փաստն այն է, որ Օբոլենսկին ոչ միայն վճռականորեն ընդդիմանում էր սոցիալիզմին, այլև փորձում էր՝ հենվելով Աստվածաշնչի և պատմության վրա. քրիստոնեական եկեղեցի, ապացուցելու, որ միապետությունը միակ կառավարման ձևն է, որը համահունչ է քրիստոնեությանը, և նույնիսկ կասկած է հայտնել ճորտատիրությունը վերացնելու անհրաժեշտության վերաբերյալ։ Նա իր նամակներում վստահեցնում էր, որ ճորտատիրությունը նպաստում է ռուս գյուղացիների «ֆիզիկական կյանքի» «պարզության» և «անարվեստի» պահպանմանը, և որ, հետևաբար, այն «ավելի է տրամադրված նրանց սրտերը ընդունելու շնորհը» (62, 341):

Սոցիալիզմը, Ֆոնվիզինը պատասխանեց դրան, մերժելով բոլոր դեսպոտիզմը, դրանով իսկ վերակենդանացնում քրիստոնեության իրական «ոգին». ուստի, «սոցիալիստական ​​և կոմունիստական ​​ուսմունքները անհետևանք չեն մնա, այլ կտան ցանկալի պտուղը» (նույն տեղում, 339): Զարմանալի չէ, որ նա շահագրգռված էր այս ուսմունքների տարածմամբ Ռուսաստանում։ «Նրանք հաստատ ասում են,- գրում է նա Ա.Ֆ. Բրիգենին 1850 թվականի մարտի 28-ի նամակում,- որ սոցիալիստական ​​և կոմունիստական ​​դոկտրինները ներթափանցել են Ռուսաստան և ունեն մեծ թվով կողմնակիցներ... Նրանք վստահեցնում են, որ ռուս սոցիալիստների մեջ կան մարդիկ. ամեն պաշտոն, նույնիսկ երիտասարդ քահանաներ, ովքեր սովորել են աստվածաբանական ակադեմիաներում» (նույն տեղում, 337):

Այսպիսով, Ֆոնվիզինը սկզբում ուտոպիստական ​​սոցիալիզմն ընկալեց վաղ քրիստոնեական «սիրո» և «եղբայրական սիրո» շրջանակներում. նա դա դեռ ուղղակիորեն չէր կապում հասարակության տնտեսական հիմքի հետ, այլ այն վերագրում էր, Չերնիշևսկու խոսքերով, «այսպես կոչված սրտի կյանքին»:

Միայն ավելի ուշ՝ 1852 թվականին, «Կոմունիզմի և սոցիալիզմի մասին» հոդվածի վրա աշխատելիս, որն ըմբռնում է արևմտաեվրոպական իրականությունը, Ֆոնվիզինը ուշադիր վերլուծեց ուտոպիստական ​​սոցիալիզմը՝ պրոլետարիատի «ներկա» իրավիճակում դրա կիրառելիության տեսանկյունից։ Քննադատելով ուտոպիստ սոցիալիստների առաջարկած սոցիալական կյանքի փոխակերպման «մեթոդները», նա ստիպված եղավ վերանայել վաղ քրիստոնեական «կոմունիզմի» իր տեսակետը։ Ի վերջո, նա մի շարք էական փոփոխություններ է կատարում իր նախորդ եզրակացությունների մեջ, մասնավորապես, նա ընդունում է, որ Մովսեսի օրենսդրությունը միայն «սահմանափակում է, և ոչ սեփականության իրավունքի ոչնչացում», որ թեև առաջին քրիստոնեական եկեղեցիները եղել են «կոմունիստական», Այնուամենայնիվ, «առաքյալն ինքն այլևս չէր պահանջում նրանցից հրաժարվել ամբողջ ունեցվածքից», որ, ի վերջո, կոմունիստական ​​իդեալները չեն իրականացվել քրիստոնեական համայնքներում, և եթե առանձին աղանդներ կարողացել են ինչ-որ կերպ կազմակերպել իրենց կյանքը այս իդեալներին համապատասխան, ապա աղանդավորական «կոմունիզմը». «Քաղաքացիական հասարակությունների համար դեռ ընդունելի չէ։

Այսպիսով, իր հոդվածում վերադառնալով Երուսաղեմի եկեղեցու «սուրբ կոմունիզմին», Ֆոնվիզինը այժմ խոստովանեց, որ «այնտեղ քրիստոնյա եղբայրների միջև ամեն ինչ ընդհանուր էր ոչ թե կանոնագրքի, այլ սիրո և անձնազոհության ոգու համաձայն. որոնք աշխարհից ընդունակ են միայն ընտրյալ, երանելի հոգիները կամ նրանք, ովքեր հրաժարվում են, ճգնավորներ, ովքեր կամավոր բանտարկվել են վանքի պարիսպների մեջ, և ոչ մի ամբողջ ժողովուրդ» (14, fol. 8 vol.):

Մեկ այլ տեղ, քննարկելով «լավ կարգավորված կոմունիզմը» Մորավիայի եղբայրների կամ Հերնհուտերների (հուտերիտների) հասարակության մեջ, նա կրկին գրում է. համայնքները, քան քաղաքական միությունները, նրանց բոլոր անդամները միավորված են ավելի շատ կրոնական, քան քաղաքացիական կապերով, և, հետևաբար, նրանց կոմունիստական ​​կառուցվածքը հազիվ թե կարող է կիրառվել բնակեցված հասարակությունների կամ պետությունների նկատմամբ, որոնցում բաղկացուցիչ տարրերի չափազանց մեծ անհավասարությունն ու տարասեռությունը միշտ խոչընդոտ կլինի դրան։ » (նույն տեղում, հ. 10 հատոր - 11):

Այս քննադատական ​​վերանայման արդյունքն այն էր, որ Ֆոնվիզինը հաղթահարում է ուտոպիստական ​​սոցիալիզմի էության մասամբ կրոնական-քրիստոնեական ըմբռնումը և գալիս այն եզրակացության, որ «կոմունիստական ​​սպեկուլյացիան» չի վերակենդանացնում ավետարանի «ճշմարտությունը», այլ նոր ձևով արտացոլում է հավերժական անտագոնիզմը։ «հարուստների և աղքատների միջև», ճնշողների և ճնշվածների միջև: Նա ճանաչեց այս փաստարկների «նմանությունը» «աթենացի փիլիսոփայի քաղաքական տեսության» (Պլատոն) հետ և դիտարկեց Թոմաս Մորի, Կամպանելլայի, Մեյլիի, Սեն-Սիմոնի, Ֆուրիեի, Օուենի «սոցիալիստական ​​փորձերը», ինչպես նաև «հեղափոխական. տեսություններ»՝ լինելով Պլատոնի Հանրապետության գաղափարի հետագա «թարմացումները»: «Ռոբեսպիերը, Բաբեֆը և Լուի Բլանի, Կաբեի, Կոնսիդենտի և Պրուդոնի «նորագույն շահարկումները». Միևնույն ժամանակ, մերժելով դրանք Արևմուտքում օգտագործելու հնարավորությունը՝ Ֆոնվիզինը, այնուամենայնիվ, իր համար կարևոր բացահայտում արեց. այն ռուսական համայնքն է, որը կպաշտպանի Ռուսաստանը «անօթևանությունից» և թույլ կտա նրան վերափոխվել սոցիալիստական ​​սկզբունքներով։

Այսպիսով, 40-ականների վերջին, ուտոպիստական ​​սոցիալիզմի գաղափարների ազդեցությամբ, Ֆոնվիզինը հիմնովին վերանայեց իր սկզբնական պատկերացումները համայնքային մեծ կառուցվածքի մասին. Հին ՌուսիաՆա դրանում տեսնում էր ոչ միայն «դեմոկրատական» ներկայացուցչական կառավարման համակարգ, ինչպես նախկինում հավատում էր, այլ նաև հողային հարաբերությունների բնիկ սլավոնական ձև: Նա կարծում էր, որ հին ռուսական համայնքային կյանքը կորցրել է իր պետական ​​և քաղաքական նշանակությունը Մոսկվայի կենտրոնացումից հետո. Ինչ վերաբերում է այս ապրելակերպին կազմող երկրորդ պահին՝ հողի հանրային սեփականությանը, ապա, չնայած ճորտատիրությանը, այն ամբողջությամբ պահպանվել է գյուղացիական «աշխարհի» շրջանակներում։

Եկեք ավելի մանրամասն քննարկենք Ֆոնվիզինի դատողությունները ռուսական համայնքի վերաբերյալ: «Ուրվագծելով սոցիալիզմի և կոմունիզմի մասին իմ մտքերը,- գրում է նա,- ես նկատեցի, որ այս նոր շահարկումների հիմնական տարրերից մեկը՝ հողի հանրային սեփականությունը, գոյություն ունի անհիշելի ժամանակներից մեր Ռուսաստանում» (նույն տեղում, 16 հատոր: .). Հողի այս հանրային սեփականությունը, ըստ Ֆոնվիզինի, արտահայտվում է գյուղացիական հողամասերի բաշխման հատուկ բնույթով, որը երկու տիպի համայնքներում՝ ազատ և հողատերեր, Ռուսաստանում գոյություն ունեցող, նույնն է և իրականացվում է կամ հաշվի առնելով. հարկ վճարողների թիվը, կամ հարկի չափով, կամ առգրավումներով: Բաշխման վերջին ձևը պահպանվում է միայն այն համայնքներում, որտեղ կա առատ հանրային հող. տվյալ համայնքի յուրաքանչյուր գյուղացի օգտվում է իր չափով հողամաս հերկելու և հնձելու իրավունքից»: ինքնուրույնկարող է մշակել» (նույն տեղում, l. 16 vol.):

«Կոմունիտիզմի երկրորդ հիմնական գաղափարը` աշխատանքի բաժանումը համայնքների միջև», - ավելացրեց Ֆոնվիզինը, «ոչ մի տեղ այնպիսի կիրառություն չունի, ինչպիսին մեզ մոտ է: Արդյունաբերության բաժանման վրա ազդեցություն ունեցավ նաև Ռուսաստանում մնացած կոմունալ բնույթը։ Մենք ունենք միապաղաղ արտադրությամբ զբաղվող ամբողջ գյուղեր, երբեմն էլ՝ ամբողջ ծխական համայնքներ և նույնիսկ շրջաններ։ Նման արդյունաբերությունները վերածնվում են կա՛մ իրենց արտադրության համար տեղական հարմարություններից, կա՛մ ինչ-որ բարենպաստ օրինակից... Մի խոսքով, Ռուսաստանում շատ ավելի քիչ անհատական ​​ճյուղեր կան, քան կոմունալները, և հետևաբար, թեև մեր երկրում արդյունաբերության զարգացման աստիճանը շատ է. ավելի ցածր, քան այլ երկրներում, առաջընթացը նա լիովին համաձայն է համայնքային սկզբունքի հետ» (նույն տեղում, 18-18 հատ.):

Ֆոնվիզինի վերջին նկատառումը ռուսական «արդյունաբերության» (առևտրի) զարգացման բնույթի վրա կոմունալ կյանքի ազդեցության վերաբերյալ ուշագրավ է երկու առումով. մասնագիտացում և, հետևաբար, նպաստում է բաշխման էգալիտար սկզբունքի պահպանմանը և, երկրորդը, թույլ է տալիս կոնկրետ դատել, թե ինչ միջոցներով նա մտադիր էր կանխել գյուղական բնակչության պրոլետարացման գործընթացը։ Փաստորեն, Ֆոնվիզինը այս դեպքում առաջնորդվել է նույն նախադրյալով, ինչ Ռադիշչևը, Մալինովսկին, Պեստելը, այն է՝ գյուղատնտեսությունը Ռուսաստանի «ամենակարևոր հարստություն» ճանաչելը։ Ուստի նա պնդեց, որ արդյունաբերությունը ուղղակիորեն որոշվի համայնքային հողագործության առանձնահատկություններով և լինի, այսպես ասած, նրա ճյուղը, առանձնանա և զարգանա համայնքի շահերից և շահերից ելնելով:

Բայց Ֆոնվիզինը չտեսավ և դեռ չէր կարող տեսնել այս փաստի մյուս կողմը, որ արհեստների տարանջատումը գյուղատնտեսական տնտեսության կառուցվածքից դարձավ հայրապետական ​​գյուղական համայնքի ոչնչացման սկիզբը։ Նա կարծում էր, որ կոմունալ աշխատանքի բաժանումը միայն անհրաժեշտ լրացում է հողի հանրային սեփականությանը, և որ այս երկու կետերը միասին կարող են վերափոխել Ռուսաստանը սոցիալիստական ​​հիմքի վրա։ Այնուամենայնիվ, իրականում կոմունալ աշխատանքի բաժանումը, ընդգծեց Վ.Ի. Լենինը, հենց «ապրանքային տնտեսության և կապիտալիզմի զարգացման ողջ գործընթացի» հիմքն էր (4, 23):

Ռուսական գյուղատնտեսական համայնքի վերաբերյալ Ֆոնվիզինի տեսակետների վերլուծությունը մեզ համոզում է, որ իրենց կարևորագույն հատկանիշներով դրանք համընկնում են Հերցենի «ռուսական սոցիալիզմի» տեսության հետ։ Մենք նախկինում փորձել ենք, որքան հնարավոր է, նշել նրանց համոզմունքների որոշ նմանություններ և տարբերություններ: Եվ չնայած Հերցենը գյուղացիական հեղափոխության կողմնակիցն էր, և Ֆոնվիզինը հանդես էր գալիս «սահմանափակ» ռազմական հեղափոխության օգտին, երկուսն էլ (թեև տարբեր ձևերով) եկան ռուսական համայնքի կարևորության նույն գնահատականին: Այս եզրակացությունն ավելի հստակ պատկերացնելու համար եկեք ամենաընդհանուր ձևով դիտարկենք Հերցենի հայացքների էվոլյուցիան ուտոպիստական ​​սոցիալիզմի և Ռուսաստանում գյուղական համայնքային կյանքի վերաբերյալ:

1844 թվականի մարտի 24-ին Հերցենը, ծանոթանալով Գֆրերի «Քրիստոնեական եկեղեցու պատմությանը», իր օրագրում գրում է, որ կոմունիզմում և սոցիալիզմում դրսևորվում են «քրիստոնեական աստվածաբանության և քրիստոնեական բարոյականության ամենակարևոր ճշմարտությունները». Մեր ժամանակներում, նա նշեց, որ կոմունիզմը և սոցիալիզմը գտնվում են նույն դիրքում, ինչ ի սկզբանե եղել է քրիստոնեությունը. Հերցենը դեռևս միայն համոզված է, որ «թարմացումն անխուսափելի է», բայց այն, թե ինչպես է տեղի ունենալու այդ նորացումը, իրեն անհայտ էր, ավելի ճիշտ՝ նա կարծում էր, որ «իրականում, կարևոր չէ», թե դա կկատարվի մեկի ոգեշնչված անձը կամ քարոզիչների ամբողջ միավորումների ներշնչանքով...» (նույն տեղում, 161):

Հերցենը դեռ չէր մտածել ռուսական համայնքի կամ ընդհանրապես «սլավոնական հնությունների» որևէ նշանակության մասին. Ավելին, նա կշտամբեց «սլավոնականներին»՝ «եվրոպական զարգացումը» չհասկանալու համար։ «Սլավոնները, - նկատեց նա, - հավանաբար ապագայում շատ բաների կոչված են, բայց ի՞նչ են արել նրանք անցյալում իրենց հաստատակամ ուղղափառությամբ և օտարվելով ամեն ինչ մարդկայինից»: (նույն տեղում, 101): Հետևաբար, սլավոնական հնությունների մերժումը, այն համոզմունքը, որ «Ռուսը չի առաջացել ընտանիք-պատրիարքական կապերից» (նույն տեղում, 157), սա, թերևս, գլխավորն է, որում տարբերություն կա Հերցենի հայացքների և տեսակետների միջև. Ֆոնվիզինը, ում համար ներքին հնությունը միշտ ծառայել է որպես ապագա Ռուսաստանի իդեալական նախատիպ։ Սա հաստատում է Հերցենի 1843 թվականի մայիսի 13-ի օրագրային գրառումը: Ռուսաստանի գյուղական հաստատությունների հայտնի հետազոտող Բարոն Հաքսթհաուզենի հետ հանդիպումից հետո, ով համոզեց նրան, որ ռուսական կյանքի «կարևոր տարրը», որը «պահպանվել է հին ժամանակներից», «համայնքը» և խորհուրդ տվեց «զարգացնել այն ժամանակի պահանջներին համապատասխան», - գրում է Հերցենը. «Բայց դա անհեթեթություն է. եթե գյուղական համայնքի վերաբերմունքը հողատիրոջ նկատմամբ փոխվել է իր չափերով, հողի քանակով կամ. այլ կենսապայմաններ, այդ դեպքում հնարավոր կլիներ հասկանալ ինչ-որ նորմ։ Սա սխալ է. NN համայնքի վիճակը կախված է նրանից, որ նրա հողատերը հարուստ է կամ աղքատ, ծառայում է կամ չի ծառայում, ապրում է Սանկտ Պետերբուրգում կամ գյուղում, ինքն է կառավարում կամ որպես գործավար։ Սա հենց այն պաթետիկ և անկարգ պատահարն է, որը ճնշում է զարգացումը» (նույն տեղում, 92-93):

Միայն 1848 թվականի հեղափոխության ժամանակ ապրած հոգևոր դրամայի և Արևմուտքում սոցիալիզմի մոտալուտ հաղթանակի հնարավորության հետ կապված հիասթափության արդյունքում Հերցենը սկսեց փնտրել սոցիալիստական ​​սկզբունքների իրականացման այլ ուղիներ: Նրա հայացքը շրջվում է դեպի Ռուսաստան. «... մարդիկ, ովքեր դժբախտություն ունեն այնքան գիտակցելու, որ իրենց շրջապատող աշխարհը մեռնում է,- գրել է նա Հերվեգին,- ակամայից պետք է շրջվեն դեպի մի երկիր, որը չունի անցյալ, բայց ունի հսկայական ապագա: » (մեջբերված 60, 146):

1849 թվականի օգոստոսին գրել է «Ռուսաստան» հոդվածը, որտեղ առաջին անգամ ձևակերպել է «ռուսական սոցիալիզմի» հիմնական գաղափարները։ Դրա բովանդակությունը հանգում է հետևյալին. Արևմտյան Եվրոպայի ժողովուրդներն իրենց պատմական զարգացման ընթացքում «մշակեցին» դրական սոցիալական իդեալներ։ Սակայն գործնականում նրանք ավելի հեռու են նրանցից, քան Ռուսաստանը, քանի որ ռուս ժողովրդի սոցիալական կյանքը նման է այդ իդեալներին։ «Այն, ինչ Արևմուտքի համար է,- գրել է Հերցենը,- միայն հույսը, որին ուղղված են նրա ջանքերը, մեզ համար արդեն իսկական փաստ է, որից մենք սկսում ենք» (նույն տեղում, 147): Այդպիսի փաստ, նրա կարծիքով, գյուղական համայնքն է, որը, սակայն, որոշակի փոփոխությունների և կատարելագործման կարիք ունի, բայց, այնուամենայնիվ, նույնիսկ ներկայիս տեսքով ներկայացնում է արևմտաեվրոպական սոցիալիստական ​​տեսությունների իդեալական սկզբունքների անմիջական մարմնավորում։

«Ռուսաստանի գյուղական համայնքի մասին» էսսեում, որը կցված է «Ռուսաստանում հեղափոխական գաղափարների զարգացման մասին» (1851) տրակտատին, Հերցենը, բնութագրելով ռուսական համայնքային կյանքը, կենտրոնացել է հետևյալ կետերի վրա. նախ՝ ռուսական գյուղական համայնքը գոյություն է ունեցել անհիշելի ժամանակներից, և դրան նման ձևեր կան բոլոր սլավոնական ժողովուրդների մոտ. նույն տեղում, «որտեղ չկա, այն ընկավ գերմանական ազդեցության տակ»; երկրորդ՝ համայնքին պատկանող հողատարածքը բաշխված է նրա անդամների միջև, և նրանցից յուրաքանչյուրն ունի «անօտարելի իրավունք» ունենալ այնքան հող, որքան ունի նույն համայնքի ցանկացած այլ անդամ. «Այս հողը տրված է նրան ցմահ կալվածքի համար, նա չի կարող և կարիք չունի այն ժառանգությամբ փոխանցելու». երրորդ, հողի սեփականության այս ձևի պատճառով «գյուղական պրոլետարիատը անհնարին բան է», և որ եթե հաշվի առնենք նաև, մի կողմից, յուրաքանչյուր ռուսի պարտավորությունը, բացառությամբ քաղաքաբնակների և ազնվականների. նշանակվել համայնքին, իսկ մյուս կողմից՝ Ռուսաստանում չափազանց սահմանափակ թվով քաղաքային բնակիչներ, ապա «ակնհայտ է դառնում մեծ պրոլետարիատի անհնարինությունը» (տե՛ս 25, 508-510):

Հերցենը, ով դեռ 1848 թվականին լիովին համոզված էր, որ գործնականում Ռուսաստանը սոցիալիզմի հետ կապված այս պահին «անհնար է, քան Եվրոպան», այժմ, ընդհակառակը, նույնքան համոզիչ կերպով պնդում էր սոցիալիզմը ռուսական համայնքի հետ համատեղելու անհրաժեշտությունը, որը, նրա կարծիքով, բնական նախադրյալ է «սոցիալիստական ​​հեղափոխություն». Նա գրել է. «Արևմուտքի մեկ հզոր միտք, որին հարում է նրա ողջ երկար պատմությունը, կարող է բեղմնավորել հայրապետական ​​սլավոնական կյանքում քնած սաղմերը։ Արտելն ու գյուղական համայնքը, շահույթի բաժանումն ու արտերի բաժանումը, աշխարհիկ հավաքույթը և գյուղերի միավորումը իրենց կառավարող վոլոստների՝ այս ամենը հիմնաքարերն են, որոնց վրա կառուցված է մեր ապագա ազատ համայնքային կյանքի տաճարը։ Բայց այս հիմնաքարերը դեռ քարեր են... և առանց արևմտյան մտքի մեր ապագա տաճարը կմնար նույն հիմքով։

Սա է իրապես սոցիալական ամեն ինչի ճակատագիրը, այն ակամա տանում է ժողովուրդների փոխադարձ պատասխանատվության... Օտարված, մեկուսացված, ոմանք մնում են վայրի համայնական կյանքի հետ, մյուսները՝ կոմունիզմի վերացական մտքի հետ, որը քրիստոնեական հոգու նման լողում է վերևում։ քայքայվող մարմին» (30, 111):

Ի վերջո, ի մի բերելով ռուսական համայնքի ապագայի վերաբերյալ իր մտորումների արդյունքները, Հերցենը «Ռուս գերմանացիները և գերմանացի ռուսները» հոդվածում (1859) հայտարարեց. այժմ գիտակցության գալով և արևմուտքի հետ հանդիպելով տնտեսական հեղափոխության ցանկությունը բաղկացած է երեք սկզբունքներից՝

1. յուրաքանչյուրի իրավունքը հողի նկատմամբ,

2. դրա նկատմամբ համայնքային սեփականություն.

3. աշխարհիկ կառավարում.

Այս սկզբունքներով և միայն դրանց հիման վրա կարող է զարգանալ ապագա Ռուսաստանը» (26, 300):

Ֆոնվիզինի և Հերցենի տեսակետների համեմատությունը ցույց է տալիս, որ նրանք երկուսն էլ, նախ, ճանաչեցին ռուսական գյուղատնտեսական համայնքը որպես նախնադարյան ազգային հաստատություն, որը հիմք է հանդիսանում Ռուսաստանի ապագա վերափոխման համար, երկրորդը, նրանք դրանում տեսան արևմտյան գործնական մարմնավորումը: Եվրոպական սոցիալիստական ​​իդեալները և, երրորդը, ձգտում էին պաշտպանել Ռուսաստանը պրոլետարիատի առաջացումից, այսինքն, ըստ էության, զարգացման բուրժուա-կապիտալիստական ​​ուղուց: Այս ամենը ոչ միայն հաստատում է Վ.Ի.Լենինի այն եզրակացության վավերականությունը, որ «դեկաբրիստներն արթնացրել են Հերցենին» (5, 261), այլև բացատրում է պատճառը, թե ինչու Հերցենը դեկաբրիզմից անցավ սոցիալիզմի տեսությանը։ Նրա ուղին չէր կարող տարբեր լինել, քանի որ, ինչպես համոզում է Ֆոնվիզինի օրինակը, Պեստելի շարժման էվոլյուցիան դեկաբրիզմում տեղի ունեցավ նույն ուղղությամբ։

Այնուամենայնիվ, Ֆոնվիզինի և Հերցենի տեսակետների նմանությունը ռուսական համայնքի գործնական դերի վերաբերյալ չի նշանակում, որ նրանք նույն կերպ են հասկացել դրա պատմական նպատակը։ Մենք տեսանք, որ Հերցենը գիտակցում էր նահապետական ​​գյուղական համայնքը արևմտաեվրոպական սոցիալիզմի հետ միավորելու անհրաժեշտությունը, որպեսզի այդ համայնքը դառնա սոցիալիստական ​​վերափոխման իրական հիմքը. Հակառակ դեպքում, նա պնդում էր, որ Ռուսաստանը կարող է մնալ ազատ համայնքային կյանքի միայն մեկ հիմքով: Այս միությունն ինքնին Հերցենի համար ոչ այլ ինչ էր, քան եվրոպական հեղափոխական տարրի ներմուծում ռուսական համայնքային հարաբերություններում։ «Համայնքը երկրի զավակն է,- գրում է նա,- այն հանդարտեցնում է մարդուն, յուրացնում նրա անկախությունը, բայց ինքն ի վիճակի չէ կամ պաշտպանել իրեն բռնակալությունից կամ ազատել իր ժողովրդին. գոյատեւելու համար այն պետք է անցնի հեղափոխությամբ» (25, 411): Այլ կերպ ասած, Հերցենի համար սոցիալիստական ​​իդեալների տարածումն անհրաժեշտ էր առաջին հերթին ռուս գյուղացիության հեղափոխության համար։

Ֆոնվիզինը կարծում էր, որ գյուղացիության հեղափոխությունն էր, որը կհանգեցնի Ռուսաստանում կոմունալ հողի սեփականության ոչնչացմանը և պրոլետարիատի առաջացմանը։ Ուստի նա հանդես էր գալիս գյուղացիական համայնքային կյանքի պահպանման օգտին, որում տեսնում էր ուտոպիստական ​​սոցիալիզմի իդեալական նկրտումների մարմնավորում։ Ֆոնվիզինը համոզված էր, որ «ռուս ժողովուրդը կոչված է իր հայրենի տարրերից մշակել նոր համաշխարհային գաղափար» (14, 15 հատ.): Նրա կարծիքով, այս «համաշխարհային գաղափարը»՝ սոցիալիզմը, կհավաքի բոլոր սլավոնական ցեղերին Ռուսաստանի շուրջ և կամրապնդի նրանց գերիշխող դերը։ պատմական զարգացում. «Միգուցե,- գրում է նա,- այսպես կոչված պանսլավոնիզմը, որի մասին գերմանացիներն ու ֆրանսիացիներն այդքան արհամարհանքով են խոսում, ֆանտազիայի արդյունք չէ և դատարկ երազ չէ, ինչպես պնդում են նրանցից շատերը: Եվրոպացիները պատկերացնում են մեր հայրենիքի օրեցօր աճող հսկա ուժը, վախենում են դրանից, և դրա համար էլ դա նրանց դուր չի գալիս: Նրանցից հեռատեսները գիտեն Ռուսաստանի ուժն ու ամրությունը» (նույն տեղում, 16):

Արդյո՞ք մենք, ի դեմս Ֆոնվիզինի, առերեսվում ենք մի մտածողի հետ, ով փորձել է զարգացնել «ռուսական սոցիալիզմ» հայեցակարգը սլավոնական հիմունքներով։

Այս հարցը անհիմն չէ, քանի որ Ֆոնվիզինի սոցիոլոգիական ընդհանրացումների բնույթը նման է սլավոֆիլների մտածելակերպին։ Այնուամենայնիվ, Ֆոնվիզինի «սլավոֆիլիզմը» իր բովանդակությամբ որակապես տարբերվում է 19-րդ դարի 40-50-ական թվականների մոսկովյան մտածողների սլավոֆիլությունից։ Սլավոֆիլները զարգացրեցին և քարոզեցին այն տեսակետը, որ ռուսական համայնքն իր իրական բովանդակությունն ու նշանակությունը ստացել է շնորհիվ «եկեղեցու սուրբ հայրերի ամբողջ շահարկումների», որ ստացել է։ Նրանք պնդում էին, որ ուղղափառությանը համայնքը պարտական ​​է որոշակի բարոյական ֆիզիոգնոմիայի զարգացմանը, մասնավորապես՝ «եղբայրության» խորհրդանիշի ճիշտ ըմբռնմանը։ «Այս հայեցակարգը, - գրել է Ա. Ս. Խոմյակովը, - այս զգացումը սնուցվում և ամրապնդվում է միայն Ուղղափառության մեջ ... Ահա թե ինչու զեմստվո համայնքը չկարողացավ պահպանել իր իրավունքները ուղղափառ հողերից դուրս ...» (մեջբերում ՝ 60, 220):

Մեծ մասամբ, սլավոնաֆիլները, հավատալով, որ քրիստոնեությունը «գիտակցություն և ազատություն» մտցրեց ռուս ժողովրդի ազգային կյանք և այդպիսով դարձրեց այս կյանքը «կարծես եկեղեցու աշխարհիկ, պատմական կողմը», իրենց խնդիրն էին տեսնում ավելի ամբողջական դարձնելու մեջ: «Ազգային համայնքի լուսավորությունը սկսվեց որպես համայնքային եկեղեցի» (տե՛ս 57, 64): Այսինքն՝ նրանք ստանձնեցին զուտ միսիոներական, եկեղեցական-կրթական աշխատանք և, կենտրոնանալով բացառապես ուղղափառության վրա, բնականաբար կանգնեցին քրիստոնեական ուսմունքի բոլոր այլ տարբերակների, հատկապես կաթոլիկության ուղղափառ մերժման դիրքում։

Ինչ վերաբերում է Ֆոնվիզինին, նախ, նա բացարձակապես խորթ էր ուղղափառության մեջ ռուսական համայնքը ցրելու ցանկությանը։

Երկրորդ, նա բոլորովին չէր հավատում, որ ռուսական համայնքն իր իրական բովանդակությունը ձեռք է բերել եկեղեցական համայնքի հետ միաձուլվելու արդյունքում, քանի որ ինքը եկեղեցին դիտում էր միայն որպես համայնքային սկզբունքներով իրեն կազմակերպելու պատմականորեն ձախողված փորձ։ Երրորդ, չճանաչելով «արտաքին», պաշտոնական եկեղեցին, նա մերժեց թե՛ կաթոլիկության, թե՛ ուղղափառության համընդհանուր նշանակության պնդումները։

Վերջապես, Ֆոնվիզինը, համայնական կյանքը հռչակելով «զուտ սլավոնական տարր» և վերջինս ընկալելով բացառապես որպես հանրային հողի սեփականություն և քաղաքական «ժողովրդի կառավարում», որը նույնական է Արևմուտքի սոցիալիստական ​​ուսմունքի հիմնական իդեալներին, դրանով իսկ սոցիալիզմը հռչակեց որպես նոր. համաշխարհային գաղափարը, որը կոչված է զարգացնել ռուս ժողովրդին։

Թեև սլավոֆիլները համայնքի սկիզբը նույնպես բնորոշում էին որպես ռուսական ազգային կյանքի տարբերակիչ հատկանիշ և հիմնական առավելություն, սակայն, ընկալելով այս համայնքը քրիստոնեական տեսանկյունից, ավելին, այն համարելով հիմնականում բարոյական և կրոնական երևույթ, նրանք իրականում քարոզեցին այդ գաղափարը. «մաքուր» քրիստոնեության, ընդհանրապես քրիստոնեական եկեղեցու «եղբայրության» գաղափարը, որը, նրանց կարծիքով, իր ամբողջությամբ և ծավալով պահպանվել է միայն ռուս ժողովրդի կողմից, և որը նա կոչված է հռչակել աշխարհին։ աշխարհի մնացած մասը.

Հաշվի առնելով վերը նշվածը, կարելի է պնդել, որ Ֆոնվիզինը հիմնականում պաշտպանում էր 40-50-ականների սլավոնաֆիլների ցանկությունը՝ վերակենդանացնել համասլավոնական միասնությունը ազգային եզակի հիմքի վրա, հետևաբար նա իդեալականացրեց սլավոնական աշխարհի «արմատային սկզբունքը»՝ կոմունալիզմը։ . Բայց նա վճռականորեն չհամաձայնեց նրանց հետ՝ սլավոնա-ռուսական համայնքի բուն էության տեսակետից՝ այն համարելով իսկական ժողովրդավարության և սոցիալիզմի տնտեսական հիմքը։

Պլեխանովը, բնութագրելով Բելինսկու և Հերցենի սոցիոլոգիական տեսակետները, նշել է. «Այն, որ 40-ականների առաջադեմ ռուս ժողովուրդը չկարողացավ դառնալ գիտական ​​սոցիալիզմի հիմնադիրները, բավականաչափ բացատրվում է Ռուսաստանի տնտեսական հետամնացությամբ և տնտեսության հետ նրանց ոչ լիարժեք ծանոթությամբ։ արեւմուտք. Բայց այն, որ այդ մարդիկ գիտակցեցին ուտոպիստական ​​սոցիալիզմի անբավարար բնույթը, վկայում է նրանց ակնառու տաղանդի մասին» (53, 733):

Այս խոսքերը հավասարապես կարելի է վերագրել դեկաբրիստ Մ.Ա.Ֆոնվիզինին։

Հետաքրքիր է համեմատել Հութերիների «կոմունիզմի» մասին Ֆոնվիզինի դատողությունները Պ.Լ.Լավրովի նույն թեմայի վերաբերյալ կարծիքի հետ, որը գրել է. «Մորավացի եղբայրների օրինակը մեզ համար ծառայում է որպես մարդկության լավագույն ցուցիչ հասել են նրան, որ հերետիկոս-քրիստոնեական սոցիալիզմի փորձերը կարող են իրականանալ կյանքում. Շատ դեպքերում նրանք կստեղծեին մի ընդարձակ վանք, ինչպես ստեղծվել էր կաթոլիկ եկեղեցու կողմից, և, հավանաբար, երկար ժամանակ կդանդաղեցնեին մտավոր առաջընթացը՝ ընդհանրապես չբարելավելով զանգվածների նյութական վիճակը. կուժեղացներ աստվածաբանական տարրը սոցիալական համակարգում և միևնույն ժամանակ կամրապնդեր այն աղետալի հետևանքները, որոնք բերում է դրա գերակայությունը» (46, 153):

Ռուսական սոցիալիզմի տեսություն Ա.Ի. Հերցեն Ս.Ի. Պավլովը

Մոսկվայի պետական ​​տեխնիկական համալսարանի փիլիսոփայության ֆակուլտետի հումանիտար գիտությունների ֆակուլտետ

Անոտացիա. Հոդվածում բացահայտվում են Ա.Ի. Հերցենը «ռուսական սոցիալիզմի»՝ որպես շարունակվող «հասարակության վերստեղծման» ազգային տարբերակի մասին։ Վերաստեղծումը նախատեսված է մարդկությանը վերածելու չորրորդ կազմավորման, որը կարող է կառուցված լինել սոցիալիզմի գաղափարով: Վերլուծվում են Հերցենի նախագծերը ռուսական հասարակության տարբեր ոլորտների վերափոխման համար, որոնք մշակվել են որպես հակակշիռ 1861 թվականի կառավարական բարեփոխումներին: Սոցիալիստական ​​Ռուսաստանի մտածողի տեսլականը որպես դաշնային, լիբերալ-դեմոկրատական ​​սոցիալական համակարգ, որը զարգանում է արտադրողների միավորումների հիման վրա: , ցուցադրված է ինքնակառավարում, ապրանքա-դրամական հարաբերություններ, մրցակցություն։ տարբեր ձևերսեփականություն, ներառյալ մասնավոր սեփականությունը. Կատարվում է Հերցենի և ռուսական քրիստոնեական սոցիալիզմի համեմատական ​​վերլուծություն։

Վերացական. Թերթը դիտարկել է Ա.Ի. Հերցենի «ռուսական սոցիալիզմի» հայեցակարգը որպես «հասարակության վերակառուցման» ազգային տարբերակ։ Վերակառուցումը մարդկությանը կվերափոխի չորրորդ կազմավորման մեջ, որը կձևավորվեր սոցիալիստական ​​գաղափարներով։ Հերցենի նախագծերը Ռուսաստանի տարբեր ոլորտների բարեփոխման մասին։ վերլուծվել են հասարակությունը (մշակված Հերցենի կողմից 1861-ի կառավարական բարեփոխումներին հակառակ)։ Հերցենը կարծում էր, որ սոցիալիստական ​​Ռուսաստանը կլինի դաշնային, լիբերալ և դեմոկրատական, նրա տնտեսագիտությունը կզարգանա արտադրողների միավորումների, ինքնակառավարման, ապրանքա-դրամական հարաբերությունների, սեփականության տարբեր ձևերի մրցակցության հիման վրա, ինչպես նաև մասնավոր։ Աշխատությունում ներկայացված է Հերցենի և ռուսական քրիստոնեական սոցիալիզմի համեմատական ​​վերլուծությունը։

1. Ներածություն

Ռուսական ռադիկալիզմի փիլիսոփայության մեջ կարևոր հանգրվան է Հերցենի գաղափարական ժառանգությունը, որը ոչ միայն սինթեզել է դեկաբրիզմի քաղաքական իդեալները, արևմտաեվրոպական սոցիալիզմի և բուրժուական ժողովրդավարության համընդհանուր ձգտումները, այլև ծառայել է որպես ռուսերենի կարևորագույն աղբյուրներից մեկը։ քաղաքական ազատականություն. Սոցիալիզմը մտածողը դիտում էր որպես բուրժուա–փղշտական ​​զարգացման առաջադեմ այլընտրանք։ Նրա համար դա «հասարակության վերստեղծման» տեսություն էր՝ էվոլյուցիոն, ներդաշնակ անցման հիման վրա «ինքնաբուխ» վիճակից «մտքի» «ազատության» վիճակի։

«Հասարակության վերականգնում» հասկացության էությունը սոցիոլոգիան է, որը Հերցենի կողմից 19-րդ դարի պահանջի իրականացման արդյունքն է։ դեպի նոր սոցիոլոգիական տեսություն։ Դրա մշակման մեթոդաբանությունը ռացիոնալիստական ​​ռեալիզմն է։ Հասարակության բնական արմատական ​​վերափոխման հայեցակարգը ունի մի շարք ասպեկտներ. ա) ըստ բանականության օբյեկտիվացման սկզբունքի, այն կենտրոնանում է սոցիալականության սկզբի նույնականացման վրա, որը հայտնաբերվում է որոշ մոդելավորված ինքնաբուխ խելացի էակի մեջ, որը որոշում է անցումը. բնականությունից դեպի սոցիալականություն և վերջինիս առաջընթաց; բ) թույլ է տալիս սոցիալական և հոգևոր ձևերի բազմազանության և այլընտրանքի միջոցով մարդկության զարգացումը մեկնաբանել որպես շարունակական քաղաքակրթական և դիսկրետ ձևավորման գործընթաց, որում «վերաստեղծումը» երկար փուլ է՝ ըստ էության միասնության և բովանդակության։ - պատմության անցում ինքնաբուխ ժամանակաշրջանից գիտակցվածի. գ) ծառայում է որպես Հերցենի սոցիալիստական ​​ուսմունքի փիլիսոփայական հիմնավորում՝ բացահայտելով իրական, բազմազանության մեջ միասնական, անցողիկ, հնարավոր, բոլոր ժողովուրդների համար ընտրովի սոցիալական ձևի հիմնական ուրվագծերը։

Դրա հիման վրա Հերցենի կողմից մշակվում է «ռուսական սոցիալիզմը» որպես համընդհանուր սոցիալիստական ​​եվրոպական գաղափարի ազդեցության տակ գյուղացիական կյանքի ներուժի բնական, գիտակցված բացահայտում։ Այս դոկտրինան հիմնավորում է Ռուսաստանում պրոլետարիատի առաջացման անհնարինությունը և ապացուցում է երկրի ագրարային-արդյունաբերական զարգացման առաջադեմությունը՝ հիմնված գյուղացիական համայնքները արտադրողների միավորումների վերածելու վրա։ Ըստ այդ դիրքորոշման՝ «ռուսական սոցիալիզմը» լիովին հակադրվում է արևմտյան, այդ թվում՝ մարքսիստականին՝ ուղղված դեպի պրոլետարիատի դիկտատուրան։

2. Համայնքի վարդապետություն

XIX դարի 40-60-ական թթ. Երբ Ռուսաստանը առաջադիմեց ճորտատիրության վերացման հարցը լուծելու հարցում, առաջադեմ, պահպանողական և հետադիմական հասարակական-քաղաքական ուժերի ուշադրությունը գրավեց.

գամված գյուղացիական համայնքի ճակատագրին։ Բոլորը հստակ գիտեին, որ Ռուսաստանը ագրարային տերություն է, որտեղ գյուղական բնակչությունը ճնշող մեծամասնություն է կազմում, որի 80 տոկոսը, ըստ Օգարևի հաշվարկների, համայնքի անդամներ են։ Հերցենի հետաքրքրությունը սոցիալական այս երևույթի նկատմամբ միանգամայն բնական էր, որի վերափոխման ուղղությունից էր կախված Հայրենիքի ապագան։

Ռուս մտածողի աշխատություններում կարելի է առանձնացնել համայնքի ուսումնասիրության մի շարք ասպեկտներ. «համայնք» հասկացության պարզաբանում; որոնել նրա ծագումն ու դերը ռուսական պետականության շարժման մեջ. համայնքի իմացությունը որպես արդիականության փաստ. բացահայտելով ազգային կյանքի զարգացման հեռանկարները։ Սոցիալ-փիլիսոփայական առումով այս ուղղությունները, ի վերջո, ստորադասվում են համայնքի էությունը որպես ռուսական «սոցիալական օրգանիզմի» սկզբնական բջիջ բացահայտելուն և նրա ներուժի բացահայտման հնարավորության որոնմանը մինչև հասարակության արտաքին ձևի (պետության) ձևավորումը: .

Հարկ է նշել, որ վերը նշված ընդհանուր փիլիսոփայական խնդիրը գիտակցաբար կամ անգիտակցաբար լուծել են ռուսական հասարակական գործընթացի բոլոր բավականին ականավոր տեսաբանները՝ գիտակցելով դրա յուրահատկությունն ու ինքնատիպությունը։ Այսպիսով, վեստֆալյան բարոն ֆոն Հաքսթհաուզենն իր «Ազգային կյանքում ներքին հարաբերությունների ուսումնասիրություն...» աշխատության մեջ ներդաշնակություն է տեսնում համայնքի և ինքնավարության միջև։ Նրա եզրակացությունների համաձայն՝ ժողովրդի կյանքը պարզապես «լավ կազմակերպված հանրապետություն չէ, որն իր անկախությունը գնում է տիրոջը որոշակի վճարով». ոչ միայն հիմք, որն ապահովում է «սոցիալական ուժ և կարգուկանոն, ինչպիսին ոչ մի տեղ այլ երկրներում». զուտ սոցիալական հեղափոխությունների դեմ միջոց չէ, «քանի որ եվրոպացի հեղափոխականների երազանքներն արդեն իսկ ունեն իրենց իրական իրականացումը մարդկանց կյանքում». ոչ այնքան «Ռուսաստանին տալիս է այն անչափելի օգուտը, որ դեռևս չկա պրոլետարիատ այս երկրում և այն չի կարող ձևավորվել, քանի դեռ կա այդպիսի սոցիալական կառույց», այլ ավելի շուտ այն մարմնավորում է սոցիալական ամբողջականությունը, որը գրանցել է գերմանացի հետազոտողը. մոլոկան համայնքներից մեկը, որտեղ «... անկիրթ ռուս գյուղացիներին հաջողվեց ձևավորել 4000 հոգանոց աստվածապետական ​​պետություն, Պլատոնի ուտոպիան՝ քրիստոնեական-գնոստիկական կրոնական հիմքով...» (Հաքսթհաուզեն, 1870 թ.): Հաքսթհաուզենը ռուս ժողովրդի հայրապետական ​​կյանքում և բնավորության մեջ գլխավորը համարում է համայնքի ղեկավարի հեղինակության և հատկապես ցարի՝ այս «ընդհանուր հոր» նկատմամբ անսահմանափակ հարգանքը։

Սլավոֆիլները՝ մերժելով Հաքսթաուզենի զարգացման վարդապետության մի շարք կետեր Ռուսական կայսրություն, համաձայնեց նրա հետ գլխավորի շուրջ և «հռչակեց ռուսական կենսակերպի միապետական ​​սկզբունքը, միակ նախազգուշացումով, որ Արևմտյան կառավարման ձևերը, որոնք պատվաստվել են ռուսական հողին Պետրոս Առաջինի ժամանակներից ի վեր, հղի են մեծ չարությամբ և կապանքներով։ ժողովրդի բարոյական կարողությունները»։ (Յանկովսկի, 1981): Վարդապետության այս սկզբնական դիրքորոշումը, զուգորդված ուղղափառության և համայնքի սկզբունքի հետ, թույլ տվեց սլավոֆիլներին առաջ քաշել «ոսկե դարի» վերակառուցման գաղափարը: Դրա համար, նրանց կարծիքով, անհրաժեշտ է զարգացնել համայնքում պահպանված հասարակական կյանքի համընդհանուր ձևերը, որոնք բաղկացած են իսկական քրիստոնեությունից, և հաստատել եղբայրական հարաբերություններ համայնքի և ինքնավարության միջև, որը խաթարվել է «Սանկտ Պետերբուրգի» կողմից: ժամանակաշրջան."

Կ.Ս.Աքսակովը Երկրի և Պետության հայեցակարգում հիմնավորում է իշխանության և ժողովրդի միջև ազատ և ողջամիտ հարաբերությունների վերականգնման գործընթացը։ Նրա կարծիքով՝ համայնքի ներուժը կարող է բացահայտվել միայն այն դեպքում, երբ այն ուղղորդվում է պետության կամ «ժողովրդի արտաքին կազմակերպության կողմից»։ Միաժամանակ պետությունը կստանա կառավարման ազատություն՝ սահմանափակված և վերահսկվող համայնքի կողմից, իսկ վերջինս ձեռք կբերի «զեմստվո կարծիքի» ազատություն։ Գյուղացիական աշխարհի առաջընթացի գաղափարը, օգտագործելով Արևմուտքի գիտությունն ու տեխնոլոգիան, առավել հետևողականորեն պաշտպանեց Ի.Վ. Կիրեևսկին, առաջնորդվելով թեզով. «...պետության զարգացումը ոչ այլ ինչ է, քան ներքին սկզբունքների բացահայտում, որոնց վրա հիմնված է» (Kireevsky, 1994a): «Եթե հինն ավելի լավն էր, քան ներկան», - գրում է մտածողը, վիճելով Ա.Ս. Խոմյակովի հետ համայնքի նշանակության մասին, «սրանից չի հետևում, որ հիմա ավելի լավ էր» (Կիրեևսկի, 19946 թ.):

Հերցենը քննադատորեն վերանայել է տարբեր ուղղությունների տեսաբանների համայնքի վերաբերյալ աշխատանքները և շատ օգտակար բաներ գտել իր համար։ Դա պայմանավորված է, առաջին հերթին, նրանով, որ հետազոտողները, մեծ մասամբ, ճիշտ են արձանագրել գյուղացիական «աշխարհի» բաղադրիչները, բայց յուրաքանչյուրը եզրակացություններ է արել՝ ելնելով իր աշխարհայացքից և հաշվի առնելով սեփական սոցիալական միջավայրի շահերը։ . Ինչպես նշել է Ա.Ֆ. Զամալեևը, Հերցենը, բնութագրելով ռուսական համայնքային կյանքը, կենտրոնացավ հետևյալ կետերի վրա. նույն տեղում՝ «Որտեղ չկա, այն ընկավ գերմանական ազդեցության տակ»; երկրորդ՝ համայնքին պատկանող հողատարածքը բաշխված է նրա անդամների միջև, և նրանցից յուրաքանչյուրն ունի «անօտարելի իրավունք» ունենալ այնքան հող, որքան ունի նույն համայնքի ցանկացած այլ անդամ. «Այս հողը տրված է նրան ցմահ սեփականության համար, նա չի կարող և կարիք չունի այն փոխանցել ժառանգությամբ». երրորդ, գյուղատնտեսության այս ձևի շնորհիվ «գյուղական պրոլետարիատը մի բան է

անհնարին» (Զամալեև, 1976): Այս դեպքում համայնքն իր աշխարհիկ կառավարմամբ կարծես «մաքրված» է պատահարներից։

Վերոհիշյալ դրույթները Հերցենի կողմից փոփոխվել են հետագա աշխատություններում: Միևնույն ժամանակ, «Մկրտված սեփականություն», «Ռուս ժողովուրդը և սոցիալիզմը» (1851) աշխատություններում հայտնվում է նոր շեշտադրում. ազգային կյանքի դրական և բացասական կողմերի դիտարկումը որպես հակադրությունների միասնություն։ Մտածողը դրական կողմերը համարում է. ապահովելով, որ գյուղացիական աշխարհը պաշտպանում է համայնքի անդամներին հողատերերի, պաշտոնյաների կամայականություններից և բնական դժբախտություններից. գյուղացիներին հող տրամադրել այն քանակությամբ, որը սովորաբար բավարար է նրանց կերակրելու համար. աշխարհիկ ինքնակառավարումը, անհատը որպես համայնքի անդամ զարգացնելը, սոցիալ-տնտեսական կայունության ապահովումը, քանի որ. հողի հատկացումը, հարկերի բաշխումը, ղեկավարի և վարչական այլ պաշտոնյաների ընտրությունը, ինչպես նաև բոլոր կարևոր հարցերի լուծումը կատարվում են խաղաղ պայմաններում. ընտրված պաշտոնյաներն ու պաշտոնյաները հաշվետու են գյուղի ժողովին և կարող են հեռացվել. Համայնքը հնարավորություն է տալիս ձեռներեց մարդկանց՝ թույլ տալով գնալ քաղաքում աշխատելու և ձկնորսության արտելներ ստեղծել։

Սրա հետ մեկտեղ Հերցենը տեսնում է, որ համայնքային կյանքը «ջնջում» և տիպիկ է դարձնում անհատներին։ Համայնքի անդամը շահագրգռված չէ գյուղատնտեսության բարելավմամբ, քանի որ նրան հատկացվում է այնպիսի հողատարածք, որն ապահովում է կենսապահովման նվազագույն չափը դրա անխնամ մշակման, ինչպես նաև գյուղատնտեսական հողերի պարբերաբար վերաբաշխման պատճառով։ Գյուղացիական կյանքի հիմնական պահպանողական առանձնահատկությունը մտածողը սահմանում է հետևյալ կերպ. պայքար, որը ստեղծում է բազմազանություն և շարժում...» (Herzen, 1955a):

Գյուղացիության սոցիալական իներցիայի պատճառը պարզաբանելու համար Հերցենն այն ուսումնասիրում է արեւմտաեվրոպական երկրների պատմության մեջ։ Արդյունքում փիլիսոփան գալիս է այն եզրակացության, որ այս խավը բոլոր ժողովուրդների ամենաքիչ առաջադեմ մասն է։ Որպես կանոն, այն սոցիալական վերափոխման գաղափարներ չի առաջադրում, քանի որ կենտրոնացած է իր ապրելակերպի պահպանման վրա։ Գյուղական բնակչության կենսակերպում գերակշռում են հավատարմությունը, միապաղաղությունն ու օրինաչափությունը, սոցիալական հարաբերությունների միատեսակությունը, աշխատասիրությունը և բնության հետ սերտ կապը, հողին և ընտանիքին կապվածությունը, որը բարեկեցության երաշխավոր է: Պահպանողականությունը հատկապես բնորոշ է ռուսական համայնքի անդամներին, որոնք Պետրոս I-ի բարեփոխումներից ի վեր ամբողջությամբ դուրս էին կառավարության քաղաքակրթական միջոցառումներից, որոնք ուղղված էին պետության և ազնվականության ամրապնդմանը, բայց ոչ ժողովրդի բարեկեցության բարելավմանը: Մոսկվայի և Սանկտ Պետերբուրգի ժամանակաշրջաններում ազգային պատմությունգյուղացիները մնում են արխայիկ ապրելակերպի շրջանակներում և հավատում են «աշխարհին» պատկանող հողի անօտարելիությանը։

Ըստ Հերցենի, ցարիզմը և բոյարները, իսկ հետո՝ ավտոկրատիան և հողատերերը, համայնքում իր փոխադարձ պատասխանատվությամբ և պահպանողականությամբ տեսան մարդկային, նյութական և դրամական ռեսուրսների իրենց ապահովման հիմքը։ Իշխանություն ունեցողները մի կողմից անընդհատ մեծացնում էին գյուղացիների ստրկությունը, մյուս կողմից՝ «գյուղացիներին պետություն էին դարձնում», այսինքն. Նրանք ժողովրդական կյանքը վերածեցին պետական ​​հաստատության՝ պաշտպանված չափից ավելի շահագործումից։ Սա թույլ տվեց փիլիսոփային պնդել. «Պետությունն ու ճորտատիրությունը յուրովի պահպանեցին կլանային համայնքը» (Herzen, 1957a):

Ուսումնասիրելով Ռուսաստանի պատմության համայնքը՝ մտածողը եզրակացնում է, որ այն կազմում և կազմում է ռուսական «սոցիալական օրգանիզմի» հիմքը, պետական ​​ժամանակաշրջանում պահպանված «արխայիկ փաստ է», որի ներկայիս վիճակը, ըստ էության, վերարտադրվում է. Նովգորոդի, Պսկովի, Կիևի մեծ համայնքները։ Այս սոցիալական ինստիտուտի կայունությունն ապահովվում է նրա բնական ծագմամբ և գյուղացիների կյանքի ձևերին համապատասխանությամբ։ Հաստատելով իր եզրակացությունը՝ փիլիսոփան վկայակոչում է Հաքսթհաուզենի օրինակը, երբ արքայազն Կոզլովսկին գյուղացիներին ազատ արձակեց՝ հող տրամադրելով՝ հիմնվելով յուրաքանչյուրի վճարած փրկագնի վրա, բայց նրանք հողը հավասարապես վերաբաշխեցին՝ համաձայն դարերի. բարոյականությունը։

Հերցենը բավական մանրամասն ուսումնասիրում է Ռուսաստանի պատմությունը և համայնքում գտնում է հիմնարար սոցիալական «բջիջ»՝ կոլեկտիվիզմի և էգալիտարիզմի գերիշխող սկզբունքով։ Սակայն, ի տարբերություն ժողովրդի ապրելակերպի, պետությունն ու հասարակությունը ձևավորվել են անհատականության և եսասիրության սկզբունքներով։ Միևնույն ժամանակ, մտածողը կարծում է, որ երկրի պատմության մեջ եղել է ժողովրդի կյանքին համապատասխան զարգացման հնարավորություն, քանի որ «Ռուսական պատմությունը Պետրոսից առաջ ներկայացնում է մութ, անգիտակից պլաստիկության, անկման, աճի, գնալու պետական ​​սաղմը։ մինչև մոնղոլների հետ հանդիպումը» (Herzen, 1958a): Լուծելով խնդիրը՝ փիլիսոփան դիմում է 9-րդ դարում ձևավորված նախնադարյան Ռուսաստանի վիճակին։ նահապետական ​​համայնքային կյանքի հիման վրա, որտեղ «փակվելու», «մեկուսացման» միտումը զգալիորեն գերազանցում էր միավորման ցանկությունը։ Այդ պատճառով Նովգորոդյանների կողմից հրավիրված Վարանգները դարձան պետականության կազմակերպիչներ, իսկ ստեղծված դաշնությունը միացվեց միայն իշխանական ընտանիքի միասնությամբ։ Այնուամենայնիվ, կոմունալ կոլեկտիվիզմը որոշեց երկրում սոցիալական հարաբերությունները։

Ռուսաստանի պատմության մեջ, ըստ Հերցենի, ժողովրդի ինքնիշխանության հիման վրա պետականություն ստեղծելու լուրջ փորձ են ձեռնարկել ուկրաինացի կազակները։ Բազմաթիվ մարդիկ հոսել էին զինվորական, հանրապետական ​​և դեմոկրատական ​​համայնքներ՝ տենչալով զինվորական կյանքի վտանգներին և պարզունակ անկախությանը։ Կազակները ունեին «նորմանդական զգացողություն» և առաջին հերթին ձեռնարկեցին ինքնաբուխ քայլեր՝ ուղղված պետության տարածքի ընդլայնմանը և նրա սահմանների պաշտպանությանը։ Փիլիսոփան ուսումնասիրում է Ուկրաինայի իրավիճակը Կիևի ժամանակաշրջանից մինչև Պետրոս I: Երկիրը կազակական, գյուղատնտեսական հանրապետություն էր ռազմական համակարգով, ժողովրդավարական և կոմունիստական ​​սկզբունքներով: «Հանրապետություն առանց կենտրոնացվածության, առանց ուժեղ կառավարության, կառավարվող մաքսայինով, ոչ Մոսկվայի ցարին կամ Լեհաստանի թագավորին ենթակա: Այս պարզունակ հանրապետությունում արիստոկրատիայի հետք չկար. յուրաքանչյուր չափահաս մարդ ակտիվ քաղաքացի էր, բոլոր պաշտոնները, վարպետից մինչև հեթման ընտրվեցին» (Herzen, 19576): Ըստ Հերցենի եզրակացությունների՝ Ուկրաինայում, ինչպես չեռնոգորցիների, սերբերի, իլիրացիների և դոլմատացիների մոտ, «սլավոնական ոգին» միայն բացահայտեց իր ձգտումները, բայց չստեղծեց քաղաքական ձևեր։ Դրա համար անհրաժեշտ էր հրաժարվել կազակական անհոգ կյանքից, համախմբվել, կենտրոնանալ և անցնել ուժեղ պետության զորավարժությանը:

Կենսունակ պետականության ստեղծմանը խոչընդոտում էր սլավոններին և ուկրաինացի կազակներին բնորոշ ինքնաբուխ կյանքի ցանկությունը, համայնքներում առանձին ապրելու ցանկությունը և պետության մերժումը: Սլավոնական ժողովուրդների սոցիալական կյանքում, ինչպես նշվում է «Հին աշխարհ և Ռուսաստան» աշխատության մեջ (1854), կա «տատանվող, անորոշ, չկարգավորված, անարխիկ» մի բան (Հերցեն, 19576), հետևաբար նրանք չկարողացան միավորվել. ոմանք ենթարկվեցին գերմանացիների հարձակմանը, մյուսները՝ թուրքերը, մյուսները՝ զանազան վայրի հորդաները, իսկ Ռուսաստանը երկար ժամանակ մնաց մոնղոլական լծի տակ։

Հերցենը հատկապես նշում է Նովգորոդի՝ այս «հյուսիսային հանրապետության» ցանկությունը, որն ուներ ունեցվածքի լայն ցանց ամբողջ Ռուսաստանում՝ զերծ մոնղոլական լծից, որը միշտ համայնքի իրավունքները վեր էր դասում իշխանական իշխանության իրավունքներից՝ միավորել ռուսներին։ հողատարածքներ։ Սակայն Նովգորոդը պարտվեց Մոսկվայի հետ դիմակայությունում։ Առճակատման ելքը որոշվեց մոսկովյան իշխանների մեծ ակտիվությամբ՝ ամրապնդելով իրենց իշխանությունը և տարածելով այն կենտրոնական Ռուսաստանի քաղաքներում։ Հաջողությանը նպաստել է շահավետ աշխարհագրական դիրքը, ինչպես նաև երիտասարդ Մոսկվայի համայնքային ավանդույթների թուլությունը և բնակչության աջակցությունը, որոնք իշխանական իշխանության ամրապնդման մեջ տեսնում էին հնարավորություն՝ ազատվելու լծից։ նվաճողներ.

«Ռուսաստանում հեղափոխական գաղափարների զարգացման մասին» (1850) աշխատության մեջ փորձ է արվում բացահայտել. հիմնական պատճառըաբսոլուտիզմի հաղթանակը Ռուսաստանում. Ըստ փիլիսոփայի՝ երկրում ազգային և քաղաքական կյանքը որոշվում էր երկու սկզբունքով՝ «իշխան» և «համայնք»։ Դրանցից առաջինն ավելի ակտիվ ու եսասեր է ստացվել։ Համայնքը կենտրոնացած էր ինքնապահպանման վրա և շահագրգռված չէր պետականությունը կազմակերպելու իր հավաքական ծագմանը համապատասխան։ Իր մի շարք աշխատություններում մտածողը ցույց է տալիս, որ նահապետական ​​կենսակերպը ժողովրդի մեջ ձևավորել է ուժեղ հեղինակության նկատմամբ ակնածանքի հատկանիշներ։ Ընտանեկան կյանքը ընդհանուր առմամբ սահմանվում է որպես սլավոնական բնավորության ամենապահպանողական տարր: «Գյուղական ընտանիքը,- ասաց փիլիսոփան,- չի ցանկանում բաժանվել, հաճախ երեք-չորս սերունդ ապրում է մեկ հարկի տակ, հայրապետական ​​իշխող պապիկի շուրջը» (Հերցեն, 1956): Այստեղից է գալիս գյուղացիների հարգանքն ու հանդուրժողականությունը թագավորի նկատմամբ, ում գաղափարը դառնում է իրենց աշխարհի բաղադրիչը։ «Պուգաչովը, Պետրոսի գերմանական գործը տապալելու համար», - նշվում է «Հին ընկերոջը» աշխատության մեջ, - նա ինքն իրեն անվանեց Պետրոս [Պետրոս III - Ս.Պ.] և նույնիսկ ամենագերմանացի, և իրեն շրջապատեց. Անդրեևի հեծելազորները կազակներից և տարբեր կեղծ-Վորոնցովներ և Չեռնիշովներ» (Herzen, 1960a):

Հերցենը, ինչպես սլավոնաֆիլները, Պետրոսի բարեփոխումները վերագրում էր պատմական իրադարձություն, որը ընդհատեց երկրի բնական առաջընթացը, բնակչությանը տրոհեց հակադիր գյուղացիության (մեծամասնության) և ազնվականության (փոքրամասնության)։ Հիմնվելով կատարված փաստի վրա՝ փիլիսոփան մինչև 1861 թվականը դիտարկում էր երկիրը ժողովրդական կյանքի միջոցով զարգացնելու հնարավորությունը՝ հիմնվելով հետևյալ թեզի վրա. ոչ մի իրական հարազատություն, չնայած այս շերտը քնած ուժերից էր, այս շերտում թաքնված թաքնված հնարավորությունները երբեք ամբողջությամբ արթնացան, և նրանք կարող էին քնած մնալ մինչև ինչ-որ նոր ջրհեղեղ, ճիշտ այնպես, ինչպես կարող էին շարժվել, երբ բախվում էին այլ տարրերի հետ, որոնք ունակ են բախվել: շնչել այս շերտի մեջ նոր կյանք. Այստեղից բնականաբար հարց առաջացավ՝ որտե՞ղ են այդ տարրերը։ Ի՞նչ են դրանք» (Հերցեն, 1959ա):

Վերոնշյալ մեջբերումում առաջադրված հարցի պատասխանը փնտրելով՝ Հերցենը խորանում է ներքին պատմական գործընթացի ուսումնասիրության մեջ և գտնում, որ ռուս ժողովուրդն իր պատմության ընթացքում անմիջական շփման մեջ չի մտել համայնքի զարգացումն աշխուժացնող տարրի հետ: Եթե ​​դա տեղի չունենա ապագայում, ապա զանգվածներին մնում է պատրաստվել գոյության «սառեցված» ապրելակերպով, որը հիշեցնում է Տիբեթի և Բուխարայի իրենց հարևանների պարզունակ, սառեցված գոյությունը: Փիլիսոփան փնտրեց, բայց համայնքում չգտավ «խմորված, ռեակտիվ, բարոյական թթխմոր»

(Հերցեն, 19576 թ.), որը կարող է մարդկանց բարձրացնել սոցիալական նշանակալի գործողությունների: Նրա կարծիքով, նահապետական ​​կյանքը լճացումից կարելի է դուրս բերել միայն նրա մեջ անհատապաշտության՝ «անձնական կամքի» սկզբունքի ներդրմամբ։ Կոլեկտիվության միջոցով անհատականության զարգացման արդյունավետ օրինակ ցույց տվեց Արեւմուտքի բուրժուազիան։ Այնուամենայնիվ, խնդրի լուծման այս մեթոդը չէր համապատասխանում ռուս ժողովրդի ձգտումներին, ինչպես նաև ներկայիս համընդհանուր գաղափարին` սոցիալիզմի գաղափարին:

Համայնքում հայտնաբերելով առաջադեմ և պահպանողական տարրեր՝ Հերցենը գալիս է մի կարևոր եզրակացության. ռուս ժողովուրդը, համեմատած Արևմտյան Եվրոպայի ժողովուրդների հետ, գտնվում է զարգացման ավելի ցածր փուլում, բայց պոտենցիալ ունի զարգացման ավելի բարձր մակարդակի հնարավորություն, քան Արեւմուտք. Դրա շնորհիվ Ռուսաստանն իր կենսակերպով նպաստում է մարդկության «սոցիալական ձևավորմանը» 19-րդ դարի կեսերին։ մի շարք կարևոր հատկանիշներ, որոնք ոչ թե սոցիալական հարցի լուծում են, այլ համեմատության, ուսումնասիրության և հետագա առաջընթացի հնարավոր ուղու բացահայտման օրինակ։ Այս մասին փիլիսոփան ուղղակիորեն գրում է. «Այսպիսով, ռուս գյուղացիական աշխարհի կողմից ներմուծված տարրերը` հնագույն տարրեր, բայց այժմ գիտակցության գալով և հանդիպելով տնտեսական հեղափոխության արևմուտքի ցանկությանը, բաղկացած են երեք սկզբունքներից.

1) յուրաքանչյուրի իրավունքը հողի նկատմամբ,

2) դրա նկատմամբ համայնքային սեփականություն.

3) աշխարհիկ կառավարում.

Այս սկզբունքների հիման վրա և միայն դրանց հիման վրա ապագա Ռուսաստանը կարող է զարգանալ» (Herzen, 19586):

Անկասկած, այս եզրակացությունը բազմակողմանի է և, ինչպես նշել է Վ.Ա. Դյակով, արտահայտում է Հերցենի «ռուսական սոցիալիզմի» էությունը (Դյակով, 1979): Ավելի չեզոք է խոսում Զ.Վ. Սմիրնովա. «Հոդվածում մենք հանդիպում ենք Հերցենի ըմբռնման այն «սկիզբների» ձևակերպմանը, որոնք նա համարում է սոցիալական հեղափոխության կոնկրետ ռուսական «սկիզբներ»» (Սմիրնովա, 1973): Օրինակները կարելի է շարունակել։

Իրոք, Հերցենը, քննարկվող ձևակերպման մեջ, ի մի է բերում «ռուսական համայնքի ապագայի վերաբերյալ իր մտորումների արդյունքները...» (Զամալեև, 1976): Նրա կարծիքով, ի՞նչ հեռանկար է սպասվում Ռուսաստանին, եթե այն զարգանա միայն կոմունալ «սկիզբների» վրա։ Փիլիսոփան «յուրաքանչյուրի հողի իրավունքը» համարում է ճանաչված փաստ, սակայն, ելնելով ժամանակակից քաղաքակրթական չափանիշներից, նա դրանում տեսնում է արխաիզմ՝ «նախաթափված հասկացություն»։ Այս «սկիզբը» կարող է առաջընթաց ունենալ, եթե հողը մնա հավաքական սեփականություն և չպատկանի «անձնապես կամ ժառանգաբար որևէ մեկին»։ «Այնուհետև, հողի և դրա նկատմամբ համայնքային սեփականության իրավունքը ենթադրում է ուժեղ աշխարհիկ կառույց՝ որպես ամբողջ պետական ​​շինարարության նախնյաց հիմք, որը պետք է զարգանա այս սկզբունքների հիման վրա» (Herzen, 1958b): Հերցենը շատ աշխատություններում («Ռուս ժողովուրդը և սոցիալիզմը» (1851), «Մկրտված սեփականություն» (1853), «Հին աշխարհը և Ռուսաստանը» (1854), «Ռուսաստանը» (1849) համոզված է և ապացուցում է, որ անկախ առաջընթացը. իր հիմնարար սկզբունքների փոխազդեցությունից բխող համայնքը կարող է տալ միայն հետևյալ արդյունքները.

Պետական ​​կազմակերպվածության առումով, «համայնքի հետևում տրամաբանորեն այլ բան չկա, քան համայնքների միավորումը մեծ խմբերի և խմբերի միավորումը ընդհանուր, հանրաճանաչ, զեմստվո նյութում (respublika)» (Herzen, 1957c);

Բարեկեցության տեսակետից՝ «կոմունիզմը կոշիկով» (Herzen, 1958b), քանի որ համայնքային կազմակերպության նպատակը ոչ թե գյուղատնտեսության հաջողությունն է, այլ կոմունիզմի վրա հիմնված մարդկանց կյանքի ստատուս քվոյի պահպանումը, այսինքն. հողի մշտական ​​բաժանում ըստ աշխատողների թվի և դրա անձնական սեփականության բացակայությանը.

Անհատի ճնշումը քաղաքացիությամբ, որը զարգանում է պարզունակ կոմունիզմի հիման վրա, քանի որ «ցանկացած չզարգացած կոմունիզմ ճնշում է անհատին» (Herzen, 1957c):

Սակայն մտածողը գտնում է, որ ռուս գյուղացիական համայնքի զարգացումը դեռ չի սկսվել, այն զսպված է ճորտատիրությամբ։ Հետեւաբար, դեռ դժվար է պատկերացնել ռուսական հասարակության վերջնական վիճակը։ Միևնույն ժամանակ, ժողովրդական կյանքում արդեն գոյություն ունի ակտիվ «սաղմնային վիճակ», այսինքն. կոմունիզմը, որը ժողովրդին լճացումից դուրս գալու հույս է տալիս։ Այն պայմաններում, երբ Արևմուտքի ամենաառաջադեմ հասարակական կազմակերպությունը առաջ է քաշել գերիշխող փղշտացին ժխտող սոցիալիստական ​​իդեալ, առաջանում է հետազոտական ​​խնդիր, որը փիլիսոփան ձևակերպում է հետևյալ կերպ. Եվրոպայի մահացող ձևերը, բայց այդ նոր իդեալին իր ապագան, որի առաջ նա գունատվեց...» (Herzen, 19586):

Հերցենի ժառանգության մեջ տեսանելի է համայնքի վերլուծության ևս մեկ երես՝ ռուս գյուղացիական աշխարհի ներդրումը սոցիալիզմի հիմնախնդրի լուծման գործում, որը առաջ քաշեց և առերեսվեց Եվրոպան։ Ընդհանուր փիլիսոփայական պատասխանն արդեն պարունակվում է «Ռուս ժողովուրդը և սոցիալիզմը» աշխատությունում (1851): Նման առաքելությունը կատարելու համար ժողովուրդը պետք է դառնա «պատմական», այսինքն. մարդկության մեջ մտցնել մի գաղափար, որը խթանում է առաջընթացը: Բնականաբար, արխայիկ կյանքն ինքնին հիմք չէ

դարաշրջանի առաջադեմ տեսության զարգացումը, սակայն այն կարող է իր մեջ պարունակելով նախապես գոյություն ունեցող նորը, խթան հաղորդել և ուղղորդել սոցիալական միտքը ճիշտ իրական ուղղությամբ։ Փիլիսոփան գրում է. «Եթե սլավոնները հավատում են, որ իրենց ժամանակը եկել է, ապա այս տարրը [համայնքը - Ս.Պ.] պետք է համապատասխանի Եվրոպայի հեղափոխական գաղափարին (Herzen, 1956): Ռուսաստանը, իր գյուղական համայնքների կոմունիզմով, ներկայացնում է. Արևմուտքը իր սոցիալական հարցի կիսավայրի, չկարգավորված իրականացում է, բայց դեռ իրականացում: Այս փաստի տեսական գիտակցման միջոցով, ինչպես նշված է «Ռուս գերմանացիները և գերմանացի ռուսները» գրքում, տեղի է ունենում ռուս գյուղացու առաջադեմ տարրերի «հանդիպում»: կյանքը տնտեսական հեղափոխության արևմտյան ցանկությամբ։

Ըստ Հերցենի՝ բոլոր վայրենի ժողովուրդները սկսել են համայնքից։ Արեւմտյան Եվրոպայում այն ​​չի ստացել էվոլյուցիոն զարգացումև ընկավ նվաճման և ուժեղ մասնավոր սեփականության «սկիզբ»-ի արդյունքում։ Արդյունքում մարդկանց մեծ մասը զրկվել է հողից և ապրուստի հուսալի հիմքից։ Քանի որ Ռուսաստանում համայնքը համապատասխանում է ժողովրդի շահերին, ավելի ճիշտ է նրան տրամադրել ինքնազարգացման հնարավորություն, որն այլընտրանք կներկայացնի արևմտյան հասարակական շարժմանը։ Ուստի փիլիսոփան եզրակացնում է. «...Ես պատճառ չեմ տեսնում, թե ինչու Ռուսաստանը պետք է անպայման անցնի եվրոպական զարգացման բոլոր փուլերը» (Herzen, 1955a):

Իհարկե, Հերցենի համար դժվար էր բացահայտել համայնքային կյանքի ինքնազարգացման էությունը և բոլոր հատկանիշները, քանի որ նա չփորձեց խորապես ուսումնասիրել համայնքային հողօգտագործման հիմքում ընկած տնտեսական հարաբերությունները (Malinin, 1977): Միևնույն ժամանակ, սոցիոլոգիական տեսանկյունից նրա ուսուցումը համայնքի մասին բավականին իրատեսական էր:

3. Համայնքային սոցիալիզմը և Ռուսաստանի զարգացման հեռանկարները

Ռուսական գյուղացիական սոցիալիզմի մասին Ա.Ի. Հերցենը գրել է բավականին ընդարձակ գրականություն։ Նշվեց, որ այս դոկտրինի ձևավորումն ու զարգացումը տևել է մոտ 20 տարի։ Այս հարցի վերաբերյալ հետազոտության արդյունքների ընդհանրացումն իրականացվել է Վ.Ա. Դյակովը։ Գիտնականը, հենվելով Վ.Պ. Վոլգինա, Ա.Ի. Վոլոդինա, Վ.Ա. Մալինինա, Ն.Մ. Դրուժինինա, Զ.Վ. Սմիրնովան Հերցենի գյուղացիական սոցիալիզմը բնութագրում է որպես բարդ, բազմակողմանի գործընթաց, ոչ առանց անհամապատասխանության: Նրա ներքին տրամաբանությունը մինչբարեփոխումների ժամանակաշրջանում բնութագրվում էր տեսության սոցիալ-տնտեսական ասպեկտի վրա կենտրոնացվածությամբ։ 1861 թվականի գյուղացիական բարեփոխումների ժամանակ «ռուսական սոցիալիզմի» հիմնական գաղափարները մշակվել էին, բազմիցս կրկնվել, բացատրվել և ամփոփվել հետևյալ բաղադրիչների վրա. այն համոզմունքը, որ Ռուսաստանն ավելի ընդունակ է սոցիալական հեղափոխության, քան այս երկրները. Գյուղական համայնքի գնահատումը որպես սոցիալիստական ​​կազմակերպության սաղմի և այն հատկանիշների ցուցում, որոնք հնարավորություն են տալիս դրանում տեսնել այդպիսի սաղմ. վերջապես այն պնդումը, որ գյուղացիների հողով ազատագրումը պետք է լինի սոցիալական հեղափոխության սկիզբ։ Հետբարեփոխման տարիներին հայեցակարգի հիմքը մնում է անփոփոխ, սակայն լրացվում ու հստակեցվում է հիմնականում քաղաքական հարթությունում (Դյակով, 1979)։

Հետազոտողները գյուղական համայնքը համարում են Հերցենի գյուղացիական սոցիալիզմի կենտրոնական բաղադրիչը, առանցքը, սակայն մտածողի կողմից դրա ըմբռնումը մեկնաբանում են տարբեր ձևերով՝ որպես սոցիալիզմի «հիմք», «տարր», «սաղմ», «սկիզբ»: Վ.Վ. Սերիկովը, վերադառնալով այն կարծիքին, որի գիտական ​​անհամապատասխանությունը վաղուց ապացուցված է, գրում է. «Ա.Ի. Պետության ժողովրդական քաղաքականությունը» (Սերիկով, 1991): Երբեմն նրանք փորձում են համատեղել Հերցենի տարբեր դատողություններ: Այսպիսով, Վ.Ա. Մալինինը գրում է. «Համայնքը, ըստ Հերցենի, եթե ոչ սոցիալիստական ​​սկիզբ էր ռուսական հասարակության կյանքում, ապա ամենակարևոր տարրը, հիմնաքարը երկրի ապագա սոցիալիստական ​​վերակազմավորման մեջ» (Մալինին, 1977): Այս ամենը վկայում է խնդրի ոչ բավարար հետազոտության մասին։ Միևնույն ժամանակ, սխալ կլինի ենթադրել, ինչպես Վ.Գ.Խորոսն է արտահայտում մեթոդաբանական կարևոր միտք, որ «Հերցենի ռուսական սոցիալիզմը ներշնչված էր միայն ազգային դրդապատճառներով, այն բնութագրվում է ազգայինի և միջազգայինի յուրօրինակ դիալեկտիկայով, չկա դոմինանտ. այստեղ հակաարևմտականությունը, ինչպես սլավոնաֆիլները» (Պանտին և այլք, 1986):

Ռուս փիլիսոփայի ուղին դեպի սեփական սոցիալիստական ​​տեսություն սկսվում է արևմտյան սոցիալիստական ​​ուսմունքների յուրացումից։ Ամփոփելով դրանք՝ 40-ականների սկզբին նա սահմանեց սոցիալիզմի ընդհանուր իմաստը հետևյալ կերպ. , բայց հասարակության կողմից այնպիսի ներդրում, որը պետությանը տալիս է ընդհանուր միջոցների և ուղղությունների իրավունք» (Herzen, 1954):

Հերցենը չի ընդունում իդեալի վերացական կառուցումները Արևմուտքի սոցիալիստական ​​դոկտրիններում, բայց դրական է գնահատում կապիտալիզմի իրական քննադատությունը։ Նա գոհունակությամբ նշում է զանգվածների կողմից այս ուսմունքների ընկալումը, բայց տեսնում է, որ «նրանք դրանք թարգմանել են այլ, ավելի դաժան լեզվով, ստեղծելով նրանցից կոմունիզմը, սեփականության բռնի օտարման ուսմունքը, ուսմունք, որը բարձրացնում է անհատին օգնությամբ։ հասարակության, որը սահմանակից է դեսպոտիզմին և միևնույն ժամանակ ազատվում է սովից» (Herzen, 19556): Նման կերպարանափոխության պատճառները վարդապետությունների և աշխատողների ու պրոլետարների անմիջական կարիքների միջև եղած հեռավորությունն են։ Եվ նրանք ուզում են «...կանգնեցնել [բուրժուայի - Ս.Պ.] ձեռքը, որը լկտիաբար խլում է նրանցից վաստակած մի կտոր հացը, սա է նրանց հիմնական կարիքը» (Herzen, 1955c): Սրա հետ մեկտեղ փիլիսոփան որսում է մարդկանց մեջ լավ ապրելու ցանկությունը՝ ելնելով առկա հնարավորություններից։

Ուսումնասիրելով Արևմուտքի պրոլետարների սոցիալական ձգտումները, հիմնականում օգտագործելով Ֆրանսիայի բանվորների կյանքի օրինակը, Հերցենը գալիս է կոմունիզմի բազմաչափ ըմբռնմանը.

Նախ՝ որպես սոցիալական ուսմունք, որը «ցուցաբերում» է համընդհանուր հավասարության գաղափարը և միևնույն ժամանակ սոցիալիզմից տարբերվում է իր հեղափոխական «ժխտմամբ», կարգավորման և հարթեցման հատկանիշներով.

Երկրորդ՝ որպես հնարավոր հասարակական կազմակերպություն, որը պրոլետարները հավանաբար կստեղծեն բուրժուազիայի դեմ հաղթանակի դեպքում և նրանց հոգևոր անհասության պատճառով։ Արդյունքում կկործանվի նախկին տնտեսական կառուցվածքը, կիջնի քաղաքակրթության մակարդակը, քանի որ «ֆրանսիացի բանվորի ուտոպիաները մշտապես հակված են աշխատանքի պաշտոնական կազմակերպմանը, զորանոցային կոմունիզմին...» (Herzen, 1959b): ;

Երրորդ, որպես բանվորների, զանգվածների մարտական ​​պայքար՝ ընդդեմ բուրժուազիայի՝ սովից և նվաստացումից ազատվելու համար։ «Կոմունիզմը բռնությամբ, ահավոր, արյունալի, անարդարացիորեն, արագ անցավ» (Herzen, 19556):

Հետազոտելով հավասարազոր կոմունիստական ​​միտումների իրական դրսևորումները, որոնք արտահայտում են պրոլետարների համառ նախապաշարմունքները, Հերցենը բացահայտեց Արևմուտքի բանվոր դասակարգի հեղափոխական կարողությունները։ Սրա հետ մեկտեղ նա կոմունիզմում տեսնում էր անհրաժեշտ ձև, մոտ ապագայի գործողության սկզբունք, բայց ոչ մարդկային հասարակության իդեալ, որը պետք է մշակեն սոցիալիստները։

Արևմտյան Եվրոպային բնորոշ կոմունիզմի ըմբռնումը թույլ է տալիս փիլիսոփային ավելի լավ հասկանալ ռուսական «ազգային կոմունիզմի» բնույթը։ Վերջինս բնական ինքնաբերականություն է՝ հիմնված « ողջախոհություն», ներկայացնում է գյուղացիների կենսական նյութական կարիքների և դրանց բավարարման աշխատանքային մեթոդների չմշակված միասնությունը: Կյանքի գործունեության հիմքը հողը բաժանելու էգալիտար մեթոդն է: Սա կոմունիզմի հիմքն է, որից բխում է նրա առաջատար կողմը. «Ռուս գյուղացու համար,- գրում է մտածողը,- չկա բարոյականություն, բացի նրանից, որը բնազդաբար, բնականաբար, բխում է նրա կոմունիզմից. այս բարոյականությունը խորապես ժողովրդական է...» (Herzen, 1956): Դա դրսևորվում է ինքնակառավարման ավանդույթով, «փոխադարձ պատասխանատվությամբ», հարգանքով աշխատող մարդկանց, մեծերի և գյուղի ժողովի կողմից պաշտոններում ընտրվածների նկատմամբ, անառարկելիորեն. Գյուղական աշխարհի որոշումների իրականացում, գյուղացիների գիտակցված մուտքը միմյանց ընկերների հետ «աշխարհային» հարաբերությունների մեջ։Այսպիսով, գյուղական համայնքի կոմունիզմը Հերցենի կողմից ներկայացվում է որպես «մարդկանց կյանքի ընթացք», նրանց կենսակերպ։ .

Ըստ Հերցենի, գյուղացիական արտելներում «անշարժ համայնքի» կոմունիզմը վերածվել է աշխատողների միջև ընկերական փոխգործակցության ավելի բարձր մակարդակի: «Ռուսական ճորտատիրություն» և «Մկրտված սեփականություն» աշխատություններում արտելը նկարագրված է բավականին լիարժեք։ Այս սոցիալական երևույթն ունի հետևյալ հատկանիշները. ազատ մարդկանց կամավոր միավորում, որն ունի ընտրված վարչակազմ և ղեկավարվում է արտելի աշխատողների ընդհանուր ժողովի կողմից. ասոցիացիա, որը չի պահանջում բացառիկ մենաշնորհային իրավունքներ, չի միջամտում ուրիշներին և ստեղծված է անհատների կողմից՝ իրենց տնտեսական շահերը բավարարելու համար. Արտելը շարժման և աշխատանքի ընտրության հարցում կախված է միայն իր անդամների ցանկություններից, արտելի աշխատողների աշխատանքը կոլեկտիվ բնույթ ունի, և եկամուտների բաշխումն իրականացվում է ընդհանուր ժողովում. Արտելը հիմնված է փոխադարձ պատասխանատվության վրա, բայց պահանջում է անհատից զոհաբերել իր շահերի միայն մի մասը ընդհանուր գործի համար: Արտելային հարաբերությունները, փիլիսոփայի կարծիքով, փոխակերպում են աշխատողներին և հնարավորություն տալիս նրանց զարգացմանը հավաքական հիմունքներով:

Հերցենը ուսումնասիրում է ռուսական կոմունալ և արտելային հարաբերությունների համապատասխանությունը եվրոպական սոցիալիզմին և գալիս այն եզրակացության, որ առաջինի արխայիկ բնավորությունը ներկայացնում է «գյուղական կոմունիզմը», իսկ վերջինի սոցիալական բարձր մակարդակը անվանում է «սլավոնների համակրանքը սոցիալիզմի նկատմամբ»: Ռուս ժողովրդի կյանքի կոմունալ ձևը, անկախ ճորտատիրությունից, մեկնաբանվում է որպես «ամենօրյա, ուղղակի սոցիալիզմ» (Herzen, 1959c):

«Առօրյա սոցիալիզմում» փիլիսոփան տեսնում է մի տեսակ գյուղացիների պայքար ճորտատիրության դեմ։ Համայնքի և արտելի միջոցով գյուղացիները պաշտպանություն են գտնում հողատիրոջ, պաշտոնյայի, պետական ​​եկեղեցու, ինքնավարության նկատմամբ չափազանց մեծ ճնշումներից, ինչպես նաև բավարարում են իրենց հիմնական կարիքները։ Այստեղ է, որ դրսևորվում է ժողովրդի նախաձեռնությունը, կյանքի ինքնավերարտադրությունը՝ հակադրվելով վեհ Ռուսաստանին և իշխող Ռուսաստանին։ Առճակատումը խաղաղ է և հաջող, քանի որ երկու Ռուսաստանը ապավինում են համայնքին և դրա պատճառով ստիպված են միայն հետ մղել այն։ «Կապիտալը», չունենալով իշխանության այնպիսի աջակցություն, ինչպիսին արևմուտքում է, նույնպես չի կարողանում հպատակեցնել կամ վերացնել արտելը։

Պատմության՝ որպես «սոցիալական կազմավորման» դոկտրինին համապատասխան՝ Հերցենը ձգտում է բացահայտել համայնքային կյանքի ինքնաբացահայտման հնարավորությունները պետական ​​ձևով։ Նա կենտրոնանում է մարդկանց կյանքի ստեղծագործական կողմի վրա։ Հետևաբար, «Մկրտված սեփականություն» (1853) մեջ համայնքի բնութագրումը հանգում է «ազգային կոմունիզմի» հատկանիշների բացահայտմանը և ներառում է «... հողի ընդհանուր սեփականությունը, համայնքի բոլոր անդամների հավասարությունը՝ առանց բացառության, դաշտերի եղբայրական բաժանումը ըստ աշխատողների թվի և նրանց գործերի սեփական աշխարհիկ կառավարումը» (Herzen, 1957c): Այսպիսով, նեղ իմաստով «համայնք» բառը սահմանվում է որպես «սաղմ», որը կարող է մարդկանց կյանքը հասցնել սոցիալիզմի: Այնուամենայնիվ, «կոշիկով կոմունիզմից» դուրս գալու և ժամանակակից սոցիալական առաջընթացի մակարդակին բարձրանալու համար անհրաժեշտ է փոխակերպում Արևմուտքի սոցիալիստական ​​իդեալին համապատասխան։ Այն հիմնված է «ազգային կոմունիզմի» նման սկզբունքների վրա՝ արտադրության «համայնք», բաշխման էգալիտարիզմ, իրական ժողովրդավարություն։ Այս առումով, փիլիսոփան մատնանշում է, որ համայնքը «այժմ ինքն իրեն հասել է ինքնուրացման սոցիալիզմում [տեսություն - Ս.Պ.]» (Herzen, 1956):

Համայնքի սոցիալիստական ​​«ինքնաժխտման» խնդիրը Հերցենը լուծում է սոցիալիզմի «հանրահաշվական բանաձեւի» համաձայն։ Մտածողը «ընդհանուր առմամբ սոցիալիզմի» հիմնական բաղադրիչներն է համարել՝ տնտեսական արդարությունը, որը բաղկացած է աշխատանքի և սեփականության (աշխատանքի գործիքների) միաձուլումից. ինքնակառավարում; սոցիալական հաղորդակցության ձևեր, որոնք հիմնված են աշխատողների ասոցիացիայի վրա: Հարկ է նշել, որ «բանաձևերը» նշանակում էին ոչ թե որևէ երկրում սոցիալիզմի բովանդակությունը որոշելու տեսական կաղապարներ, այլ ընդհանուր հատկանիշներ, սոցիալիզմի զարգացման օրինաչափություններ։ «Իսկապես,- գրել է Հերցենը,- մենք չունենք նման բանաձևեր: Եվ մեզ դրանք պետք չեն: Լուրջ բաղադրատոմսերը իմպրովիզացված են գիտության ընդհանուր սկզբունքների և տվյալ դեպքի կոնկրետ ուսումնասիրության վրա» (Herzen, 1960b):

Ղեկավարվելով հասարակության «վերաստեղծման» հայեցակարգով՝ Հերցենը լցնում է սոցիալիզմի ընդհանուր գաղափարը համընդհանուր և ազգային, սոցիալական և հոգևոր տարրերով և ստեղծում «ռուսական սոցիալիզմի» տեսությունը։ Մտածողի համար Ռուսաստանը դասական դեսպոտիզմի երկիր է, բայց իր համայնքային կյանքում ունի սկզբունքներ, որոնք ճիշտ, գիտական ​​զարգացմամբ կազատեն հասարակությունը պրոլետարիատից և ժողովրդին տանեն դեպի սոցիալիզմ։ Վերադառնալով «Ռուս գերմանացիները և գերմանացի ռուսները» աշխատությանը, եկեք ևս մեկ անգամ ֆիքսենք բացահայտված երեք հիմնական «սկիզբները», որոնց վրա կարող է զարգանալ ապագա Ռուսաստանը, դրանք են՝ յուրաքանչյուրի հողի իրավունքը, դրա նկատմամբ համայնքային սեփականությունը, աշխարհիկ կառավարումը: Այս բաղադրիչները, գործելով և փոխազդելով, ծնում են ազգային կյանքի կոմունիստական ​​ոլորտը, որը ներկայացնում է Ռուսաստանի սոցիալիստական ​​ապագայի «սաղմը»։ «Սաղմի» ինքնազարգացումն արդեն առաջացրել է սոցիալիզմի կայացման համար այնպիսի կարևոր տարր, ինչպիսին է արտելը` կենցաղը և որպես բանվորական միավորում: «Նամակներ թշնամուն» (1864) կոպիտ նախագծում փիլիսոփան, կարծես զարմացած, հարցնում է.

Այնուամենայնիվ, Հերցենը ապագայի ռուսական սկզբնական սոցիալական «սկիզբներում» տեսնում է ոչ միայն դեպի սոցիալիզմ շարժման բնական, «ելակետ», այլ նաև ազգային ազատության ապագա ռեժիմի հիմքի անհամաչափ տարրեր։ Հիմնվելով սոցիալական առաջնահերթության սկզբունքի վրա՝ նա կարծում է, որ քանի որ «գյուղական կոմունիզմը», որպես «կենցաղային սոցիալիզմ», ըստ էության համապատասխանում է եվրոպական սոցիալիզմի տեսական իդեալին, հնարավոր է «այն զարգացնել գիտության և արևմտյան աշխարհի փորձի օգնությամբ։ Վերցրե՛ք այս գործը մեզանից, և մենք նորից կընկնենք բարբարոսության մեջ, որից հազիվ ենք դուրս եկել, մենք կմնանք նվաճողների հորդա» (Հերցեն, 1963): Այսպիսով, Արևմուտքի սոցիալիզմը դառնում է «ռուսական սոցիալիզմի» կարևոր տարր։

Ռուս մտածողը կարծում էր, որ Արևմտյան Եվրոպայի և Հյուսիսային Ամերիկայի երկրներում սոցիալ-տնտեսական առաջընթացի հաջողությունը կապերի ընդլայնման և հոգևոր և նյութական ձեռքբերումների փոխառության հետևանք է։ Արդյունքում, նա գալիս է այն եզրակացության, որ Ռուսաստանում նոր սոցիալական համակարգ ստեղծելու համար «հավասարապես օգտագործել բոլոր գոյություն ունեցող տարրերը, բոլոր ուժերը, որոնք ստեղծված են ինչպես բարու, այնպես էլ չարի կողմից: Մենք այժմ խոսում ենք ոչ թե այդ ուժերի ծագման մասին, բայց այն մասին, թե ինչպես են նրանք կարողանում» (Herzen, 1960c): Այսպիսով, «ռուսական սոցիալիզմի» բանաձևը որպես տարրեր ներառում է Արևմուտքի քաղաքակրթական նվաճումները, ինչպիսիք են՝ արդյունաբերությունը, հաղորդակցությունը, գյուղատնտեսությունը, կրթությունը, ժողովրդավարությունը, ազատականությունը, մարդու իրավունքները և այլն։

Կարևոր է նշել, որ փիլիսոփան «գյուղացիական սոցիալիզմ» հասկացության մեջ հիմնարար նշանակություն է տվել համայնքից բխող «սկզբունքներին», իսկ առաջատար դերը՝ արևմտյան սոցիալիզմի տեսությանը։ Արդյունքում Հերցենը գալիս է ռուսական սոցիալիզմի տարողունակ բանաձևի. «Մենք ռուսական սոցիալիզմ ենք անվանում այն ​​սոցիալիզմը, որը բխում է հողային և գյուղացիական կյանքից, դաշտերի փաստացի տեղաբաշխումից և գոյություն ունեցող վերաբաշխումից, համայնքային սեփականությունից և կոմունալ կառավարումից և գնում է։ աշխատավորների հետ միասին դեպի այն տնտեսական արդարությունը, որին ձգտում է ընդհանուր առմամբ սոցիալիզմը և որը հաստատում է գիտությունը» (Herzen, 1960b):

Վերը բացահայտված «ռուսական սոցիալիզմի» հիմնական բաղադրիչներն ըստ էության մնում են անփոփոխ, սակայն սոցիալական իրականության զարգացմանը զուգընթաց Հերցենը որոշակիորեն ճշգրտում է դրանց բովանդակությունը։ Նա նշում է, որ Ղրիմի պատերազմի արդյունքում «ռուս ժողովուրդը դուրս եկավ իր թվացյալ ապուշությունից...» (Herzen, 1959c), և 1861 թվականի բարեփոխումը բերեց ավտոկրատական ​​պետության, սեփականության, կրթության և եկեղեցու տարրեր։ շարժման վիճակ. Սակայն ամենաէականը համայնքում տեղի ունեցած կտրուկ փոփոխություններն են։ «Ինքնակառավարման սկզբունքը, որ սաղմնային վիճակում էր, ջախջախված ոստիկանների ու հողատերերի կողմից, գնալով ավելի ու ավելի է սկսում ձերբազատվել իր բամբակներից ու բամբակներից, ընտրական սկզբունքը արմատավորվում է, մահացած տառը դառնում է իրականություն։ Ղեկավարը, համայնքի դատավորները, գյուղական ոստիկանությունը. ամեն ինչ ընտրված է, և գյուղացու իրավունքները տարածվում են համայնքից շատ հեռու» (Հերցեն, 1960 թ.): Եվրոպական երկրներում «ռազմական սոցիալիզմը» իր տեղը զիջում է էվոլյուցիոնին։ Այժմ համայնքը համարվում է «նոր փաստ», քանի որ այն հայտնվում է տարբեր պայմաններում և ծառայում է որպես այլ համակցության տարր։ Սակայն դրա էությունը մնում է անփոփոխ։

Ներկա պայմաններում Հերցենը բավականին իրատեսական համարեց Ռուսաստանի հաջող առաջխաղացումը դեպի սոցիալիզմ։ Առաջին քայլը դեպի ապագա, նրա կարծիքով, կլինի գյուղացիների ազատագրումն իրենց հողով։ Նրանք բնականաբար կպահպանեն իրենց ընդհանուր ապրելակերպը։ Իսկ դա կնշանակի «գյուղական կոմունիզմի» հաստատում և սոցիալական հեղափոխության սկիզբ։ Ինքնավարությունը քաջատեղյակ էր գյուղացիների նկրտումներին, բայց ճգնաժամից ելք փնտրելով՝ սկսեց նախապատրաստել և իրականացնել ռեֆորմներ և դրանով իսկ «հեղափոխություն իր դեմ»։ Հերցենի կարծիքով, սոցիալական հեղափոխության հաջողությունը հնարավոր է, քանի որ հասարակությունը միավորված է ճորտատիրությունը վերացնելու իր ցանկության մեջ, մինչդեռ իշխանության օրինականությունը և գյուղացիների և ազնվականների միջև հակադրությունը պատմական հիմք չունի ժողովրդի մեջ: Գիտակցելով 1861 թվականի վերափոխումների «հակահամայնքային», հետևաբար և հակաժողովրդական էությունը՝ փիլիսոփան ձգտում է դրանք ուղղորդել դեպի սոցիալիստական ​​ուղղություն։ Այդ նպատակների համար նա Ն.Պ.-ի հետ միասին: Օգարևը, մշակում է այլընտրանքային պաշտոնական նախագծեր հասարակական կյանքի տարբեր ոլորտների վերակազմավորման համար։ Հետևաբար, «ռուսական սոցիալիզմ» հասկացության հիման վրա ստեղծվում է Ռուսաստանում սոցիալիզմի ստեղծման ինտեգրալ, կոնկրետ ծրագիր։ Այն նախատեսում է հետևյալ հիմնական միջոցառումների իրականացումը.

1. Բարեփոխման ժամանակ բոլոր հողերը պետք է դառնան հանրային։ Քաղաքացիներին անվճար կտրամադրվեն՝ հաշվի առնելով երկրի մարզերում հողի բերրիությունը, հավասար հողատարածքներ, որոնք սեփական աշխատանքի շնորհիվ կապահովեն «կերակրումը»։ Նախնական նյութական հավասարությունը կհանգեցնի կալվածքների վերացմանը։ Հերցենը հավատում էր. «Անձը, ով չունի սեփականություն, անանձնական է» (Herzen, 1960b):

Այն նախատեսում է համայնքների կողմից հողատերերից հողերի գնում, ինչը վերջիններիս տալիս է կոմերցիոն գործունեություն կազմակերպելու միջոցներ, իսկ գյուղացիներին՝ հողի իրավունքի նկատմամբ վստահություն։

2. Երկիրը հողի օգտագործումը սահմանում է սեփականության ձևերով՝ հավերժական համայնքային, մասնավոր ցմահ, հանրային հողի վարձակալություն, պետական, հանրային տարածքային: Սա ձեռնարկատիրության համար տարածք է ստեղծում: Այնուամենայնիվ, արգելելով հողը ժառանգաբար փոխանցելը և աշխատուժ վարձելը, հողը կմնա հանրային սեփականություն:

3. Հողերի գնումը, համայնքների և անհատ ձեռնարկատերերի զարգացումը կազմակերպելու համար Հերցենն առաջարկեց ստեղծել տեղական բանկեր։ Նա հավանություն է տալիս Օգարևի նախագծին, ըստ որի՝ աստիճանաբար տվյալ տարածքում ապրող յուրաքանչյուր ոք դառնում է բանկի ավանդատու և վարկառու և ստանում դիվիդենտներ։ Արդյունքում ձևավորվում է կոլեկտիվ սեփականություն, որը միավորում է բոլորին։ Համայնքը, փոխադարձ պատասխանատվությամբ, հնարավորություն ունի իր զարգացման համար ավելի մեծ վարկ ստանալու, քան անհատը։

4. Բոլոր ֆերմերները, հետապնդելով իրենց շահերը, ազատ են արտադրել և վաճառել ցանկացած տեսակի գյուղմթերք և միևնույն ժամանակ կարող են զբաղվել ցանկացած այլ տեսակի գործունեությամբ։ Համայնքային գյուղացիները, հիմնվելով գյուղատնտեսության մեքենայացման վրա, անցնում են հողի ընդհանուր օգտագործման, աշխատանքի կազմակերպման կոլեկտիվ ձևի, ապրանքների և շահույթների բաշխման՝ անհատական ​​հատկացման և աշխատանքի ներդրման նորմերի համամասնությամբ։ Արդյունքում համայնքը վերածվում է արտելի, այնուհետև ասոցիացիայի, որը կդառնա ապագա ռուսական սոցիալիստական ​​հասարակության առաջնային միավորը։

5. Հզոր աշխարհիկ կարգի առանձնահատկությունները տարածվում են պետական ​​կառավարման ամբողջ համակարգի վրա. համայնքները, ըստ աշխարհագրական և տնտեսական գործոնների, միավորվում են տարածքների, որոնք.

կձևավորի համադաշնություն ցանկացած մակարդակի ղեկավար մարմինների հետ, որոնք ընտրված և հաշվետու են բնակչությանը (Maslov, 1993): Արդյունքում կիրականացվի պետական ​​համակարգի «վերաստեղծում»։

6. Ազատության ըմբռնման ժողովրդի «սկիզբները» տարածվում են ողջ համադաշնության վրա։ Օրենքները սահմանվում են տեղական սովորույթներին և կարիքներին համապատասխան և ներառում են Արևմուտքի հանրապետություններում առկա բոլոր ժողովրդավարական և անքակտելի իրավունքները։ Հաստատվել է տղամարդկանց և կանանց միջև հավասարությունը և կրթության մատչելիությունը:

Այսպիսով, Ռուսաստանի սոցիալիստական ​​վերափոխման հիմքը հողի կոմունալ սեփականությունն է։ Դրա զարգացումը պետք է որոշի փոփոխություններ հասարակական կյանքի մյուս բոլոր ոլորտներում։ Այս արմատական ​​բարեփոխումը բխում է ժողովրդի շահերից և կարող է իրականացվել միայն նրա կողմից գիտակցված ու ստեղծագործաբար։

Հերցենը մշտապես վերլուծում է Ռուսաստանում փոփոխվող քաղաքական իրավիճակը։ Իր եզրակացությունների հիման վրա նա մշակում է երկիրը դեպի սոցիալիզմ տանելու ռազմավարություն և մարտավարություն։ 1861-ի ռեֆորմի սկզբով դեմոկրատն արձանագրեց գյուղացիների դժգոհությունն իր կիսատ-պռատ բնույթով և կանխատեսեց ժողովրդական ապստամբության հնարավորությունը։ Այս պայմաններում մտածողն անհրաժեշտ է համարում, որ ռուս սոցիալիստները ղեկավարեն ժողովրդական շարժումը, բայց միայն այն դեպքում, եթե նրանք վստահ լինեն գյուղացու ձեռքում գտնվող չափազանց սանձարձակ կացինը կասեցնելու ունակության մեջ։

Հերցենը և Օգարևը, վիճելով ռազմագյուղացիական ապստամբության մանրամասների մասին, համաձայնվում են գլխավորի շուրջ, որ դրա միջոցով ինքնավարությունից նվաճված տարածքի վրա մտցվում է «անցում դեպի սոցիալիզմ»։ Այն հիմնված է բոլորի համար հողի հավասար հարկային սեփականության հաստատման վրա՝ չբացառելով հողատերերին։ Համայնքներին տրվում է լիարժեք ինքնակառավարում։ Աստիճանաբար աշխատանքներ են տարվում «ռուսական սոցիալիզմ» հայեցակարգին համապատասխան։ Օգարևն իր «Ռազմա-գյուղացիական ապստամբության պլանում» առաջարկում է նոր փող մտցնել՝ չվաստակած «կապիտալը» շրջանառությունից վերացնելու համար։

Հետբարեփոխումների առաջին տարիներին ստեղծված սոցիալ-քաղաքական իրավիճակը Հերցենին տանում է այն եզրակացության, որ ինքնավարության նախաձեռնության պայմաններում, ժողովրդական ընդվզումների մարող ալիքով և ռուս սոցիալիստների կազմակերպչական թուլությամբ, ուղին դեպի Սոցիալիզմի ուղղակի ներդրումը երկրում անիրատեսական է։ Այնուամենայնիվ, բոլոր առաջադեմ ուժերը կարող են միավորվել «Զեմսկի Սոբորի գաղափարի» շուրջ, որը հավասար է հիմնադիր ժողովին: Այս մարմնի ընտրությունները պետք է լինեն դասակարգային. Փիլիսոփան պնդում է. «Ինչպիսին էլ լինի առաջին Սահմանադիր ժողովը, առաջին խորհրդարանը, մենք կստանանք խոսքի ազատություն, քննարկումներ և իրավական հող մեր ոտքերի տակ: Այս տվյալներով մենք կարող ենք առաջ շարժվել» (Herzen, 1960 թ.): Հետևաբար, Զեմսկի Սոբորը, մի կողմից, հնարավորություն կտա ստեղծել ժողովրդավարական պայմաններ, որոնք հեշտացնում են պայքարը հանուն սոցիալիզմի, մյուս կողմից՝ «սահմանադրորեն» ապահովելով գյուղացիական «կենցաղային սոցիալիզմի» տարրերը. դրանց զարգացման հնարավորությունը։

Հերցենը, ինչպես Չերնիշևսկին և Դոբրոլյուբովը, անցանկալի համարեց Ռուսաստանի շարժումը զարգացման կապիտալիստական ​​ճանապարհով այն պայմաններում, երբ հայտնի է, թե դա ինչի կհանգեցնի. անհատը և պետությունը. Փիլիսոփաները նույն կերպ են ներկայացրել համայնքի էությունն ու բովանդակությունը որպես ամբողջություն և արձանագրել կապիտալիստական ​​հարաբերություններում նրա ներգրավման գործընթացի սկիզբը։

Այնուամենայնիվ, Հերցենը Ռուսաստանի կապիտալիզացիան համարում էր բռնի երևույթ և համոզված էր Հայրենիքի սոցիալիստական ​​ապագայի մեջ, քանի որ համայնքի ճորտատիրությունից ազատագրվելով «...մնացածը պետք է տեղի ունենար անխուսափելիորեն զարգացող պարույրի արագությամբ։ , որից մի կողմից հանվել է զսպող քորոցը» (Herzen, 19606):

Իր հերթին, Չերնիշևսկին համայնքում տեսնում էր «հարմար», «ընդարձակ» հիմք՝ սոցիալիստական ​​սկզբունքներով ռուսական հասարակության վերակառուցման համար։ Նրա խոսքով, քանի որ բարձրագույն աստիճանզարգացումը ձևով համընկնում է իր սկզբի հետ, այնքանով, որ հնարավոր է երկրի արագացված էվոլյուցիան։ «Այս արագացումը կայանում է նրանում, որ հետամնաց մարդկանց շրջանում որոշակի սոցիալական երևույթի զարգացումը աշխատող մարդկանց ազդեցության շնորհիվ ուղղակիորեն ցատկում է ամենացածր մակարդակից ամենաբարձրը՝ շրջանցելով միջին աստիճանները» (Չերնիշևսկի, 1974): Ինչպես ցույց է տալիս Ի.Կ Պանտինը, Չերնիշևսկին, կենտրոնանալով ներկա պահի վրա, արձանագրելով գյուղացիների դժգոհությունը և 1861-ի ռեֆորմով համայնքի ոչնչացման նշանները, պայքարեցին հեղափոխության շուտափույթ ավարտի համար։ Գյուղացիական ապստամբությունը պետք է ապահովեր հողերի փոխանցումը պետական ​​սեփականությանը և նպաստեր համայնքի սոցիալիստական ​​ներուժի զարգացմանը խոշոր մեքենայական արտադրության հիման վրա՝ օգտագործելով Արևմուտքի քաղաքակրթական փորձը (Պանտին, 1973):

Միևնույն ժամանակ, ինչպես նշել է Ա.Ֆ. Զամալեևը (Զամալեև, Զոց, 1983), Դոբրոլյուբովը, ի տարբերություն Հերցենի և Չերնիշևսկու, վստահ չէր կոմունալ հարաբերությունների բավարար կենսունակության մեջ։ Կոմունալ

Առօրյա կյանքը, հայտարարել է Դոբրոլյուբովը, չի խանգարում գյուղացիական կապիտալիստական ​​հարաբերությունների զարգացմանը և գնալով ծանր բեռ է դառնում գյուղացիների համար։ Մինչդեռ կոմունալ հարաբերությունները չեն վերացվել, բուրժուազիան թույլ է, իսկ գյուղացուն հակադրվում է միայն ավտոկրատիան, անհրաժեշտ է անհապաղ իրականացնել սոցիալական հեղափոխություն, ապստամբություն։ Սա ոչ միայն կվերացնի ֆեոդալ-ճորտական ​​համակարգը, այլեւ կկարճացնի երկրի կապիտալիստական ​​զարգացման ուղին։

Հետևաբար, հետբարեփոխումների ժամանակաշրջանում Դոբրոլյուբովը առաջ է քաշում Ռուսաստանի առաջընթացը դեպի սոցիալիզմ արագացնելու դոկտրին՝ երկրում կապիտալիզմի զարգացումը արգելափակելով զինված գյուղացիական ապստամբությամբ, իր հերթին Չերնիշևսկին պաշտպանում է զարգացման ոչ կապիտալիստական ​​ուղին։ Այս գաղափարը ընդունվել է Մարքսի և Էնգելսի կողմից։ Նրանք կարծում էին, որ «նրա [համայնքի - Ս.Պ.] բնածին դուալիզմը թույլ է տալիս այլընտրանքային տարբերակ. Սոցիալիստական ​​«...ռուսական համայնքի փոխակերպման նախաձեռնությունը կարող է գալ բացառապես Արևմուտքի արդյունաբերական պրոլետարիատից, և ոչ թե հենց համայնքից: Արևմտաեվրոպական պրոլետարիատի հաղթանակը բուրժուազիայի նկատմամբ և կապիտալիստական ​​արտադրության փոխարինումը Սոցիալապես կառավարվող արտադրությունը անհրաժեշտ նախապայման է ռուսական համայնքի զարգացման նույն փուլին բարձրանալու համար» (Էնգելս, 1962):

Գրականության մեջ հաստատվել է այն կարծիքը, որ Հերցենը գյուղացիական համայնքի միջոցով պաշտպանել է Ռուսաստանի շարժման ոչ կապիտալիստական ​​ուղին դեպի սոցիալիզմ։ Իսկապես, մտածողն անընդհատ վեճ է վարում տեսաբանների և քաղաքական գործիչների հետ, ովքեր երկրի հետագա առաջընթացի հնարավորությունը տեսնում էին միայն մասնավոր սեփականության, անձնական ձեռներեցության և բուրժուական սահմանադրական ձևերի հիման վրա։ Նա համառորեն ապացուցում է կապիտալիզմին անցնելու անիմաստությունը, որը չի լուծել ժողովրդի բարեկեցության, անհատի և պետության հակասության խնդիրը։ Ռուսաստանը ձգձգվեց ձևավորման սկզբնական փուլում և «այս լուծումը չգտավ»։ «Սոցիալական հարցից առաջ,- պնդում է փիլիսոփան,- սկսվում է մեր հավասարությունը Եվրոպայի հետ, կամ ավելի լավ է, սա երկու ճանապարհների հատման բուն կետն է. հանդիպելով՝ յուրաքանչյուրը կգնա իր ճանապարհով» (Herzen, 1958b): Սակայն Արևմուտքը կանգ առավ նոր սոցիալական վիճակ մտնելուց, մինչդեռ Ռուսաստանը, ազգային կյանքի մի շարք տարրերով, արդեն անցել էր սոցիալիզմին։ Հերցենը համոզված է, որ բնականաբար զարգացող մարդկային ընդհանուր միջավայրում 19-րդ դ. Ռուսական համայնքը երկիրը տանելու է դեպի սոցիալիզմ և ոչ թե շրջանցելով կապիտալիզմը, այլ կապիտալիզմի փոխարեն։

Երբ արձանագրվում են Ռուսաստանի կապիտալիզացիայի ուղղությամբ կառավարության կուրսի հաջողությունները, Հերցենը նախ եզրակացնում է. այնուհետև, քննադատելով կառավարությանը, որը բոլոր կարգերի և գայթակղությունների միջոցով գյուղացիներին մղում է հողի համայնական օգտագործումը փոխարինել սեփականության ժառանգական բաժանմամբ, նա եզրակացնում է. Ռուսաստանը, այն նույնպես կանցնի որպես ազնիվ սահմանադրական, բայց դրա համար պետք չէ հիվանդությունը հանել և «բարձր» խթանել այն» (Herzen, 1959c): Հետևաբար, համայնքի սոցիալիստական ​​ներուժի նկատմամբ վստահությունը մտածողին թույլ է տալիս կապիտալիստական ​​սոցիալական հարաբերությունների սկզբնական շրջանում տեսնել միայն «ջրծաղիկ», «շերտավորում», որը չի փոխում մարդկանց կյանքի էությունը և Ռուսաստանի զարգացման միտումները։

60-ականներին Հերցենը աստիճանաբար զարգացրեց «ռուսական սոցիալիզմի» գաղափարը՝ որպես սոցիալիստական ​​գործընթացի տարբերակներից մեկը, դեպի սոցիալիզմ ընդհանուր շարժման «հատուկ դեպք», տարատեսակ։ ընդհանուր տեսությունսոցիալիզմ։ Փիլիսոփան իր հայեցակարգը առանձնացնում է Պետրաշևիկների և Չեռնիշևսկու սոցիալիստական ​​ուսմունքներից։ Նա դրանք համարում է «զուտ արևմտյան սոցիալիզմի» տեսություններ։ Չերնիշևսկու «միջավայրը», նրա խոսքերով, «քաղաքային էր և բաղկացած էր պրոլետարներից, մտավորականությունից, իսկ քարոզչության իդեալները բաղկացած էին կոլեկտիվ աշխատանքի, արհեստանոցների կազմակերպման մեջ» (Herzen, 1960b): Այնուամենայնիվ, Հերցենը Չեռնիշևսկու հայացքներից հանում է Ռուսաստանի՝ համայնքային գյուղացիական գյուղատնտեսության զարգացման միջոցով սոցիալիզմին անցնելու գաղափարը։ Հետևաբար, նա «ռուսական սոցիալիզմի» և Չերնիշևսկու սոցիալիզմի մեջ տեսնում է միայն փոխլրացնող ուսմունքներ։ Սա խոսում է այն մասին, որ 60-ականներին նա սկսեց հեռանալ հակաքաղաքաշինությունից ռուսական զարգացման հարցերում և լրջորեն մտածել ռուսական սոցիալիստական ​​շարժման մեջ «քաղաքի» դերի մասին։ Այժմ փիլիսոփան զարգացնում է ոչ թե գյուղացու և գործարանի բանվորի հակասության թեման, այլ ընդհանուր գործի մեջ նրանց շահերի համադրման թեման։ Հերցենի միտքն անդրադառնում է քաղաքի և գյուղի միջև «կամուրջի» խնդրին։ Միասնությունը հանդիպում է նմանատիպ գաղափարների մեջ՝ գյուղացու իրավունքները հողի և բանվորի՝ աշխատանքի գործիքների նկատմամբ։ «Պրոլեգոմենայում» (1861) «հողի իրավունքի» գաղափարը նույնացվում է որպես «առաջադեմ մտքի» և գյուղացիության միջև կապ: «Իրատեսական փոքրամասնությունը,- ամփոփում է փիլիսոփան,- ժողովրդի հետ հանդիպում է սոցիալական և ագրարային հիմնախնդիրների հիման վրա: Այսպիսով, կամուրջն արդեն կառուցված է» (Herzen, 1960):

Զարգացնելով «ռուսական սոցիալիզմի» հայեցակարգը՝ Հերցենը որոշ չափով շտկեց իր պատկերացումները սոցիալիզմի ապագայի՝ որպես հնարավոր սոցիալական համակարգի մասին: Այսպիսով, 40-ականների վերջին նա պնդում էր. «Սոցիալիզմն իր բոլոր փուլերով կզարգանա մինչև ծայրահեղ հետևանքներ, աբսուրդներ։

Հեղափոխական փոքրամասնության տիտանական կրծքից կրկին ժխտման ճիչը կբռնի, և նորից կսկսվի մահկանացու պայքարը, որում սոցիալիզմը կզբաղեցնի ներկայիս պահպանողականության տեղը և կպարտվի գալիք մեզ անհայտ հեղափոխությամբ...»: (Herzen, 1955c): Սոցիալիզմի ժխտման գաղափարը հաստատվել է 60-ական թվականներին, քանի որ «ըստ էության, պատմական բոլոր ձևերը՝ yo1esh-po1esh, տանում են մի ազատագրումից մյուսը» (Herzen, 1960a): Այնուամենայնիվ, , այժմ պնդում են, որ սոցիալիզմը կզարգանա և կտեղափոխվի նոր սոցիալական վիճակ՝ առանց սոցիալական ցնցումների, քանի որ «գալիք հեղափոխությունը» պետք է իրականացվի մեծամասնության (ժողովրդի) կողմից, գիտակցաբար, գիտության հիման վրա: Սոցիալիզմի օրոք Հերցեն կարծում է, որ հասարակության բարոյական աշխարհը, անհատը, միավորումները՝ որպես հասարակության սկզբնական բջիջ, ժողովրդական պետությունը՝ որպես հասարակության արտաքին ձև, կհասնեն ինքնության, և այնուհետև պատմական շարժումը կուղղվի սեփականության, պետությունների, ընտանիքների լիակատար ժխտմանը, եկեղեցիները։

Հետևաբար, Հերցենի համար սոցիալիզմը, այդ թվում՝ «ռուսականը», կապիտալիզմին սոցիալական զարգացման այլընտրանքային ձև է, որն իրագործվելու դեպքում կունենա բազմազանություն, զարգացում և չի դառնա սոցիալականության վերջնական ձև։

4. Հերցենը և քրիստոնեական սոցիալիզմը

Սոցիալիստական ​​մտքի զարգացման սկզբնական փուլը նշանավորվեց կրոնին ուղղված հստակ կոչով, որը երբեմն նշանակալի տեղ էր զբաղեցնում ուսմունքներում։ Դա վերաբերվում է, առաջին հերթին, Ֆ.Լամենիեին, ով համարվում է քրիստոնեական սոցիալիզմի դասական ներկայացուցիչ։ Կրոնի հեղինակությանը դիմեցին նաև 19-րդ դարի բավականին ռացիոնալիստական ​​մտածողությամբ սոցիալիստները։ Սոցիալիզմի որոշակի կրոնական ենթատեքստ ունի օբյեկտիվ պատմական պատճառներ։ Սոցիալիստները, չբացահայտելով սոցիալական զարգացման օրենքները, իրենց վրա են վերցնում նախախնամության գաղափարը և արդարացնում մարդկության շարժումը դեպի վերջնական նպատակ՝ հավասարություն՝ մի կրոնից մյուսը բարձրանալով և այսպես շարունակ՝ մինչև նորի ի հայտ գալը, իսկապես մարդկային կրոնը, որը կանխատեսում է դրախտի իրականացումը երկրի վրա: Ցանկություն կա, հատկապես Սեն-Սիմոնի և Կ. Ֆուրիեի մոտ, հիմնավորել տեսական կոնստրուկցիաները քրիստոնեության՝ որպես պատմականորեն փոփոխվող բարոյական գաղափարների մի շարք մեկնաբանության միջոցով: Վարդապետությունները արտացոլում են հավատացյալ ժողովրդի ձգտումները, հետևաբար նույնիսկ սոցիալիստ մտածողները, ովքեր սուբյեկտիվորեն հասել են աթեիզմի, ունեն սոցիալական գաղափարների կրոնական հագուստ:

Հարկ է նշել, որ կրոնական մտածողները, արտացոլելով ճնշված զանգվածների ձգտումները ապստամբությունների ժամանակաշրջանում և. բուրժուական հեղափոխություններ, ըստ էության, մոտ էր ուտոպիստական ​​կոմունիզմի դրույթները քարոզելուն։ Իրենց ուսմունքներում նրանք կոչ էին անում պայքարել շահագործողների դեմ՝ նպատակ ունենալով «հաստատել» սոցիալական համակարգ երկրի վրա, որը լիովին կհամապատասխանի ավետարանի պատվիրաններին (Smirnov et al., 1989):

Կրոնական սոցիալիզմի քիչ թե շատ զարգացած ձևի ենք հանդիպում նաև 19-րդ դարի 30-ական թվականների Հերցենի աշխատություններում։ (Վոլոդին, 1976): Առաջացող փիլիսոփան ընդունում է աշխարհի մասին Սեն-Սիմոնիզմի ընդհանուր գաղափարը որպես նոր կրոնի իրականացում, որը մարմնավորում է բնօրինակ քրիստոնեության սկզբունքները: Նա հնարավոր համարեց հասարակության վերակառուցումը սոցիալիստական ​​իդեալին համապատասխան, ուստի ի սկզբանե ընկալում էր կրոնական և բարոյական հրամայականը որպես մարդու կողմից մարդու շահագործման վերացմանը տանող հիմնական միջոց։

XIX դարի 40-ականների սկզբին։ Հերցենի հայացքները, աստիճանաբար զարգանալով, ձեռք են բերում աթեիզմի բոլոր նշանները (Սուխով, 1980): Նրա հին աշխարհայացքից մնում է կրոնի խորը ըմբռնումը, որը թույլ է տալիս, որքան էլ որ առաջին հայացքից պարադոքսալ թվա, «ռուսական սոցիալիզմի» հայեցակարգի մեջ օրգանապես ներառել քրիստոնեության մի շարք գաղափարներ՝ վերափոխված ժողովրդական գիտակցությամբ:

Փիլիսոփան ուսումնասիրում է քրիստոնեության նշանակությունը Հռոմեական կայսրության անկման ժամանակ և, կատարելով պատմական անալոգիա, ավելի լավ է հասկանում առաջադեմ տեսության նշանակությունը կրիտիկական սոցիալական դարաշրջաններում: Հռոմեական քաղաքակրթությունը, ըստ նրա եզրակացությունների, նախապատրաստեց մարդկանց անցումը անհատականության այն հասկացություններին, որոնք արտացոլված էին Ավետարանում: Քրիստոնեական ուսմունքը մարդկանց դուրս հանեց հունահռոմեական աշխարհայացքից: Այնուամենայնիվ, չնայած իր առաջադեմությանը, ճնշվածներին և անապահովներին աջակցելուն, այն կամաց-կամաց նվաճեց հռոմեացիների գիտակցությունը, քանի որ այն չափազանց շեղված էր կայացած գաղափարներից: Ընկալելով նոր բարոյականությունը՝ մարդիկ չվերակառուցեցին իրենց կյանքը քրիստոնեական համայնքների կոմունիզմին համապատասխան, քանի որ այդ միջավայրը հակասում էր սեփականություն և աշխարհիկ կյանքի կարգն ապահովող պետություն ունենալու նրանց բնական ցանկությանը։

Քննադատելով Սեն-Սիմոնիստներին և Ֆուրիերիստներին՝ ռուս մտածողն իր օրագրում 1843-1844 թթ. ցույց է տալիս, որ ներկայումս քրիստոնեության սոցիալական կողմը մնում է թույլ զարգացած, և ձևավորվող սոցիալիստական ​​և կոմունիստական ​​ուսմունքները նման են վաղ քրիստոնեությանը. նրանք նոր աշխարհի նախահայրերն են, նրանցում արտահայտված են մեծ մարգարեություններ, բայց ոչ մեկը չունի « ամբողջական կարգախոս»: Հերցենն ընկալում է «կրոնականի հակաբուրժուական կողմնորոշումը

սոցիալիզմ»՝ որպես բողոք սոցիալական անհավասարության, կեղեքման և բուրժուական անբարոյականության վրա հիմնված ցանկացած հասարակական կարգի դեմ։ 50-ականների այս պախարակումը օրգանապես վերածվում է ֆիլիստիզմի քննադատության։ «Քրիստոնեության գործնական բարոյականության» վերլուծություն (Herzen, 1960d), այսինքն՝ էթիկական և սոցիալական Նախնադարյան քրիստոնեության գաղափարները, մեկնաբանված որպես սոցիալիստական ​​իդեալներին մոտ, ստիպեցին, այլ գործոնների հետ մեկտեղ մտածել «մտքի» և «զանգվածի» փոխհարաբերության խնդրի մասին: Փիլիսոփան դիմում է ժողովրդական գիտակցության ուսումնասիրությանը, որը նա ներկայացնում է որպես. «բնական, բնական ձևավորված, անպատասխանատու, մարդկային համակեցության տարբեր ջանքերի, փորձերի, իրադարձությունների, հաջողությունների և ձախողումների, տարբեր բնազդների և բախումների հում արդյունք» (Herzen, 1960a): Հերցենը ժողովրդի գիտակցությունը համարում է միայն բխող բարոյականությունն ու աշխարհայացքը: ազգային կոմունիզմից, ինչպես նաև ոչ համայնքային կյանքից ընդունված գաղափարներից, որոնք համապատասխանում են ազգային-կոմունիստական ​​հարաբերություններին։ ժողովուրդը» (Herzen, 1959): Դրա էությունը կայանում է ռուս ժողովրդի համոզմունքի մեջ, որ հողը պատկանում է ռուս ժողովրդին, որ Ռուսաստանում մարդը չի կարող լինել առանց հողամասի և համայնքից դուրս: Եթե ​​հաշվի առնենք Հերցենի բացատրությունը, որ այս համոզմունքը հողի իրավունքի հիմնական, բնական, բնածին ճանաչումն է (Herzen, 1959), ապա այն կարելի է դասել աշխարհիկ կրոնի շարքին։

Փիլիսոփան նշում է, որ գյուղացին իր առօրյա տնտեսական գործունեությունը հիմնում է «առողջ բանականության» վրա և հետևաբար ունի ուտիլիտար վերաբերմունք կրոնական ծեսերի և պաշտամունքների նկատմամբ։ Գյուղացիներն ավելի շատ սնահավատ են, քան կրոնավոր. Այլաշխարհի կրոնը գյուղացու բարոյականության աննշան բաղադրիչն է, «այն քիչ բան է, որ նա գիտի Ավետարանից» (Herzen, 1956): Քրիստոնեության մասին ժողովրդի ընկալումը միանգամայն բնական է, քանի որ այս կրոնը պաշտպանում է ճնշվածներին, ստրկացնում է անհատին սոցիալական խղճով, և դա ճշգրիտ համապատասխանում է գյուղացու դիրքին համայնքում և ավտոկրատ ճորտատիրական կայսրությունում։ Քրիստոնեությունն ավելի մեծ ազդեցություն ունեցավ ոչ թե ուղղափառ գյուղացիների, այլ հերձվածողների կենսագործունեության վրա։ Սոցիալական այս խմբին մտածողը բնութագրել է որպես կայսրության ամենախաղաղ, աշխատասեր, կարգապահ և բարոյական բնակիչներ։ Միևնույն ժամանակ, նրանք «հավատքի ազատության համար» բնակչության ամենաճնշված կատեգորիան էին, որը դուրս էր եկել ուղղափառ պետական ​​եկեղեցու ազդեցությունից։

Նման քաղաքականությունը հակասում էր կրոնի ազատությանը, որը բնականաբար բխում է «ազգային կոմունիզմից»։ Ըստ Հերցենի՝ ռուսների հանդուրժողականությունը պատմական արմատներ ունի. «Մանկության շրջանից» տարբեր հավատքների դավանող տարբեր ժողովուրդների համայնքները, որոնք հաստատվել են ազատ տարածքներում, ընդհատվել են. Օրինակ, թաթարները մնացել են Ռուսաստանում ապրելու իրենց խանության փլուզումից հետո: Տարածքների զավթման և գաղութացման միջոցով Ռուսական կայսրության ընդլայնումը ռուսական համայնքները դրեց այլ դավանանքների մարդկանց միջև գոյության կամ նրանց հետ ինտենսիվ շփման մեջ: Հսկայական տարածքներում, բավարար հողով և բնական ռեսուրսներով, երբ բոլոր ուժերն ուղղված էին բնությունը նվաճելուն, և ոչ թե մեկ այլ անձի, երբ մարդկանց հարաբերությունների հիմքը «առողջ զգացողությունն» էր և ոչ թե կրոնը, ռուս ժողովրդի մեջ ձևավորվեց կրոնական հանդուրժողականություն: Փաստորեն, այն վերածվում է ավանդույթի, որի համախմբմանը նպաստել է համայնքների մեկուսացումը։

Ելնելով այս եզրակացություններից՝ Հերցենը «ռուսական սոցիալիզմի» հայեցակարգում առաջարկել է հասարակության մեջ հաստատել կրոնի ազատություն, ինչպես նաև ցանկացած աշխարհայացքին հավատարիմ մնալու իրավունք։ Այս ազատությունների իրականացման կարևորագույն պայմաններից մեկը «պետության» վերացումն է. Ուղղափառ եկեղեցի. Փիլիսոփան ևս մեկ անգամ նշում է «Բրածո եպիսկոպոսը, Անթեդլյուվիական կառավարությունը և խաբված ժողովուրդը» (1861) հրապարակման մեջ, նա իրեն դրսևորեց որպես աբսոլուտիզմի ջերմեռանդ ծառա՝ բռնելով ճորտատերերի կողմը, այլ ոչ թե մարդկանց։ իրականացնելով 1861 թ. Մտածողն անհրաժեշտ է համարել, որ ազատ մարդիկ հեռանան եկեղեցուց «անհրաժեշտության դեպքում»։ Օգարևը, հենվելով հին հավատացյալների կյանքի ուղու վրա, զարգացնում է Հերցենի այս դիրքորոշումը և առաջ քաշում ուղղափառ հոգևորականներին ծխականների կողմից ընտրելու գաղափարը: Հոգևորականների վճարումը պետք է կատարեն համայնքները՝ աշխարհի որոշմամբ։ Ենթադրվում է, որ դա հավասարեցնում է հոգևորականների իրավունքները բոլորի հետ, քանի որ սոցիալական հասարակության մեջ նրանց համար ավելի ձեռնտու է օգտվել քաղաքացիների իրավունքներից, այլ ոչ թե իրենց համար պաշտպանել հասարակության կամ պետության որևէ օգուտ: Նման միջոցառումների արդյունքում ժողովուրդը պետք է դառնա իր կրոնական կյանքի կազմակերպիչը, այլ ոչ թե ուղղափառ կամ այլ, նույնիսկ սոցիալիստական ​​կազմակերպություն։

Ռուսական պայմաններում Հերցենը հավատի ազատության ճանապարհը տեսնում է նրանում, որ ժողովուրդը հող ունի, հետո կստանա ազատություն կամ ազատություն։ Միայն այս դեպքում կհաստատվի հավատի, խոսքի, ինքնակառավարման ազատություն։ Մտածողը ձգտում է ազատագրման այս տրամաբանությունը հասցնել հավատացյալներին և, առաջին հերթին, հին հավատացյալներին՝ նրանց համարելով կոմունիստական ​​գյուղացիության ամենահամախմբված ու կազմակերպված մասը։ Հետևաբար, սոցիալիզմի հասնելու առաջատար կողմը, ըստ Հերցենի, մարդկանց գիտակցումն է սեփականության խնդիրը լուծելու անհրաժեշտության մասին, մնացած ամեն ինչ կփոխվի դրա առնչությամբ։ Նա անհրաժեշտ է համարում սոցիալիստական ​​հասարակության մեջ ամեն ինչ թողնել հին ապրելակերպից։

ժողովրդի ցանկություններին համապատասխան, եթե, իհարկե, այդ տարրերը չեն հակասում սոցիալիզմի էությանը։ Այսպիսով, քրիստոնեական աշխարհայացքը որպես պահպանողական, բայց ոչ ռեակցիոն սոցիալ-հոգևոր երևույթ դառնում է «ռուսական սոցիալիզմի» տարր։

Հետբարեփոխման ժամանակաշրջանում, երբ ժողովրդի հեղափոխական ոգին սկսեց անկում ապրել, և ինքնավարությունը դեռ իր ձեռքում էր բարեփոխումների նախաձեռնությունը, Հերցենը Հերցենը տեսավ սոցիալիզմի հնարավոր քայլը Հին հավատացյալների խորհրդի գումարման մեջ։ Այն պետք է դառնա նախնական, միջանկյալ նշաձող համառուսաստանյան Զեմսկի Սոբոր տանող ճանապարհին։ Դեմոկրատը վստահ էր համայնքի Հին հավատացյալների սոցիալիստական ​​կողմնորոշմանը։ Նշենք, որ Հերցենը, ի տարբերություն Օգարեւի, հին հավատացյալներին համարում էր ոչ թե գլխավոր, այլ միայն լուրջ հակակառավարական ուժ։

Քրիստոնեության ընկալվող հումանիզմը, «հասարակության վերստեղծման» գաղափարը՝ որպես ստեղծագործության ձև, ձևավորեցին փիլիսոփայի բողոքը Բակունինի՝ «ինչ-որ կործանման ճակատամարտի» գնալու կոչի դեմ։ Բակունինը իր «Հեղափոխականի կատեխիզմը» գրում է. «Ապագա կազմակերպությունը, անկասկած, զարգացած է համաժողովրդական շարժումից և կյանքից։ Բայց այս գործը ապագա սերունդների գործն է։ Մեր գործը սարսափելի է, ամբողջական, համատարած և անխնա ոչնչացում։ » (Բակունին, 1975): «Ոչ, մեծ հեղափոխությունները, - ասում է Հերցենը, - չեն արվում անզուսպ վատ կրքերով: Քրիստոնեությունը քարոզել են առաքյալները, ովքեր մաքուր և խստապահանջ էին կյանքում... Մարդիկ քարոզի կարիք ունեն՝ անխոնջ քարոզի, ամեն րոպե, հավասարապես ուղղված քարոզին. բանվորն ու սեփականատերը, ֆերմերին և վաճառականին» (Herzen, 1960a): Ի տարբերություն «հեղափոխական սոցիալիզմի» ներկայացուցիչների, դեմոկրատը հարկ համարեց իշխանություններին բացատրել ոչ թե իրենց սեփականության անբարոյականությունը, մեղավորությունն ու անօրինականությունը, այլ նոր պայմաններում նման պետության անհեթեթությունը։ Այն անխուսափելիորեն կվերացվի, քանի որ աշխատողները հասկացել են նման գործողության անհրաժեշտությունը։ Սեփականատերերին պետք է ցույց տալ թե՛ վտանգի ակնհայտությունը, թե՛ փախուստի հնարավորությունը։ Սոցիալիզմը կապահովի, որ գերիշխող փոքրամասնությունը պահպանի իր և իր հարստության մի մասը: Սա Հերցենի մարդասիրությունն է սեփականատերերի նկատմամբ:

Հերցենի հումանիզմի պաթոսը, պարզունակ քրիստոնեության նկատմամբ վեհ վերաբերմունքը և սոցիոլոգիական ռեալիզմը որդեգրվել են Ս. Բուլգակովը և Գ.Պ. Ֆեդոտովը։ Քրիստոնյա սոցիալիստները, մերժելով Հերցենի սոցիոլոգիական աթեիզմը, հետևելով «ռուսական սոցիալիզմի» տեսաբանին, տեսնում են «հեռացող» կապիտալիզմի բարոյական ուժը մանրբուրժուական ապրելակերպի մեջ, որը գրավում է նաև աշխատավորներին։ Նրանք նաև պատկերացնում են, որ եվրոպական աշխարհը բաժանված է երկու ճամբարների՝ ունեցողների բուրժուազիայի և չունեցողների բուրժուազիայի: Այս պայմաններում, Բուլգակովը կարծում է, որ հետևյալ ճանապարհը տանում է դեպի սոցիալիզմ. «Քրիստոնեությունը սոցիալիզմին տալիս է այն հոգևոր հիմքը, որն իրենից զուրկ է, ազատում է նրան փղշտականությունից, իսկ սոցիալիզմը միջոց է քրիստոնեական սիրո թելադրանքը կատարելու համար, այն կատարում է քրիստոնեության ճշմարտությունը Հայաստանում։ տնտեսական կյանք» (Բուլգակով, 1991): Նմանատիպ մտքեր է արտահայտում Ֆեդոտովը, ով կարծում է, որ «ազատության կրոնը», այսինքն. Քրիստոնեությունը պետք է ապահովի անցումը դեպի սոցիալիզմ՝ ազատության գիտակցված և վեհ ընդունմամբ։ Փիլիսոփան սթափ բացասական վերաբերմունք ունի կապիտալիզմի նկատմամբ, նրա «անկումը» և դրա շարունակությունը տեսնում է «կառավարվող սոցիալական տնտեսության» անցման մեջ (Զամալեև, 1993): «Տնտեսական պլանավորման հետ միասին», նրա կարծիքով, «սոցիալական դեմոկրատիան ձևավորում է սոցիալիզմի իրական բովանդակությունը՝ հանած նրա ուտոպիստական ​​շարժառիթները» (Ֆեդոտով, 19926):

Քրիստոնյա սոցիալիստները նոր համակարգի ստեղծման գործընթացի հիմնական բովանդակությունը գտնում են տնտեսությունից մարդու ազատագրման մեջ։ Դա իրականացվում է երկու ճանապարհով, առաջին հերթին՝ արտադրողական ուժերի զարգացման միջոցով. երկրորդ՝ Քրիստոնեության միջոցով հոգեւոր ազատության տանող հոգեւոր ուժերի լարվածությամբ։ «Սա ցույց է տալիս, որ դեպի տնտեսական ազատություն տանող քրիստոնեական ուղին տանում է ոչ թե տնտեսության, այլ, իբրև թե, դրա վերևում՝ մարդկային բնության վերափոխման, քանի որ մարդը միայն հացով չի ապրում...» (Բուլգակով, 1991 թ. )

Սոցիալիզմի, հատկապես Խորհրդային Ռուսաստանի շարժումը, ըստ Բուլգակովի և Ֆեդոտովի սոցիալական հայեցակարգի, չի իրականացվում բարոյական ճանապարհով, երբ սոցիալիստները դառնում են քրիստոնյա, հավատացյալներն ու ոչ հավատացյալները միասին կառուցում են նոր հասարակություն։ Ժամանակակից սոցիալիզմը բխում է դասակարգային և հակակրոնական ատելությունից և ձգտում է ոչ թե «սիրո», այլ արտադրության և մարդկային հարաբերությունների «մեխանիկական» արտաքին կառուցվածքի։ Նա տոգորված է ազգային մեսիականության ոգով։ Դա, իհարկե, կարելի է տեսնել ազգային ինքնագիտակցության, ժողովրդի հանդեպ սիրո և նրա հանդեպ հավատքի մեջ: Սլավոֆիլները, ըստ Բուլգակովի, այս հումանիստական ​​բովանդակությունը գտան եկեղեցական-կրոնական առաքելության մեջ՝ «ռուս Քրիստոսի» աշխարհին հայտնվելու մեջ. Հերցեն - ժողովրդի սոցիալիստական ​​հակումներում; 19-րդ դարի վերջի - 20-րդ դարի սկզբի հեղափոխականները։ - ռուսական «ապոկալիպտիկ» հեղափոխականության մեջ։ Սոցիալիզմի անփոխարինելի համաշխարհային հաղթանակի գաղափարը, բոլշևիզմի տեսաբանների կողմից մարքսիզմը ուղղափառ ուսմունքի վերածելու գաղափարը, այլ գործոնների հետ մեկտեղ, ապահովեց Ռուսաստանում մի համակարգի կառուցումը

միայն արտաքին նմանություն սոցիալիզմին։ Խորհրդային հասարակության մեջ կար էգոիստ, «չսիրող» ձևավորում, ձեռնարկատիրական վերաբերմունքկյանքի նկատմամբ, անտարբերություն մարդու նկատմամբ. Ամրապնդելով հետազոտության այս գիծը, Ֆեդոտովն իր «Ստալինոկրատիա» (1936) հոդվածում գրում է, որ «հին մարքսիստները, որոնք Մարքսի մեթոդը հասցրին աբսուրդի աստիճանի», Ստալինի ղեկավարությամբ, երկրում ստեղծեցին ռեժիմ, որը « նա վաղուց հետևում է թողել ֆաշիզմը» (Ֆեդոտով, 1992ա):

Բուլգակովը, 1917 թվականի փետրվարյան և հոկտեմբերյան հեղափոխությունների միջև հրատարակված «Քրիստոնեություն և սոցիալիզմ» գրքույկում, կանխատեսելով ապագա խորհրդային իրականության մի շարք բացասական հատկանիշներ, դիմելով Հերցենին, գրում է. «Հերցենը հակադրեց մեր ռուսերենը արևմտյան սոցիալիզմին: Նա ասում է, որ մեր օրերում, երբ ռուսական բանվոր դասակարգը դրսևորեց այնպիսի ախորժակներ, այնպիսի դասակարգային էգոիզմ, որ լիովին արժանի էր սոցիալիստական ​​բուրժուազիայի «կամ մանրբուրժուական սոցիալիստների» անվանմանը (Բուլգակով, 1991):

Հերցենի «պատասխանը» պարունակվում է «ռուսական սոցիալիզմի» նրա հայեցակարգում, որը շատ առումներով չի հակադրվում, բայց, կարծես թե դրանից առաջ, հեռացնում է սոցիալիստական ​​համակարգի բարոյականության Բուլգակով-Ֆեդոտով մեկնաբանությունը: Սոցիալիստների տեսակետների նմանությունը կայանում է նրանում, որ կապիտալիզմը չունի «շինարարական» (Հերցեն) գաղափար, որը կարող է միավորել հասարակության բոլոր շերտերը, և մանրբուրժուական բարոյականության միակողմանիության գիտակցումը, որը թույլ չի տալիս անհատներին մուտք գործել: բազմաթիվ հոգևոր ոլորտներ: Փիլիսոփաները սոցիալիզմն ու քրիստոնեությունը ներկայացնում են որպես լիովին համատեղելի, նրանք սոցիալիզմի էությունը տեսնում են մարդասիրության և մարդասիրության մեջ։ Նոր սոցիալական վիճակի ուղին և նրա զարգացումը դիտվում են նոր բարոյականության սինթեզում և հանրային (համայնքային) սեփականության հիման վրա տնտեսության վերափոխման մեջ։ Այնուամենայնիվ, Բուլգակով-Ֆեդոտով սխեման որոշվում է քրիստոնեական բարոյականությամբ: Հերցենը սոցիալիզմի մեջ տեսնում է բազմաթիվ սոցիալական ոլորտների ինքնակառավարման և փոխադարձ զարգացումը, որոնցից մեկը քրիստոնեական բարոյականությունն է՝ որպես ազգային գիտակցության տարր։

Կարելի է պնդել, որ «ռուսական սոցիալիզմի» գաղափարական և քաղաքական ներուժը դեռ ամբողջությամբ բացահայտված չէ, և Հերցենի շատ գաղափարներ մնում են արդիական մինչև մեր օրերը: Նման գաղափարները ներառում են, առաջին հերթին, աթեիստների և հավատացյալների միասնության հիմնավորումը ժողովրդավարական սոցիալական հասարակության ստեղծման գործում:

5. Եզրակացություն

Այսպիսով, Հերցենը, քննադատական ​​վերլուծության ենթարկելով համայնքի վերաբերյալ աշխատանքները և այն հետևելով Ռուսաստանի, Արևմտյան Եվրոպայի և Արևելքի երկրների պատմության մեջ, բացահայտեց այս սոցիալական ինստիտուտի դրական և բացասական կողմերը որպես հակադրությունների միասնություն: «Համայնքային կյանքի» հիմնական բովանդակությունը նա տեսնում է ինքնակառավարման, փոխադարձ պատասխանատվության, հողի կոմունիստական ​​սեփականության մեջ՝ դրա պարբերական հավասար վերաբաշխմամբ։ Մտածողը ժամանակակից համայնքը համարում էր արխայիկ ինստիտուտ և ռուսական հասարակության հիմնական միավոր։ Այստեղից ընդգծվում են ազգային սկզբունքները, որոնց հիման վրա կարող է զարգանալ ապագա Ռուսաստանը, սա յուրաքանչյուրի իրավունքն է հողի, դրա նկատմամբ համայնքային սեփականության, աշխարհիկ կառավարման:

Արևմտյան կոմունիզմը որպես անհապաղ զանգվածային գործողությունների սկզբունք հասկանալը Հերցենին օգնեց ավելի լավ հասկանալ ռուսական «ազգային կոմունիզմի» ստեղծագործական բնույթը։ Նրա գործելակերպից առաջացավ սոցիալիզմի ծագման համար կարևոր տարր՝ արտելը։ Քանի որ տեղեկատվական ուսուցման լույսի ներքո «գյուղական կոմունիզմը» հայտնվում է «ամենօրյա, անմիջական սոցիալիզմի» տեսքով, որն ըստ էության համապատասխանում է ապագայի իդեալին, հնարավոր է այն «զարգացնել գիտության և փորձի օգնությամբ». արևմտյան աշխարհի»։ Հետևաբար, եվրոպական սոցիալիզմի գաղափարը դառնում է «ռուսական սոցիալիզմի» առաջատար բաղադրիչը, որը ներառում է նաև Արևմուտքի քաղաքակրթական նվաճումները՝ արդյունաբերություն, գյուղատնտեսություն, կրթություն, ժողովրդավարություն, լիբերալիզմ։

Ռուս դեմոկրատը արձանագրեց կապիտալիզմի զարգացումը Ռուսաստանում, միևնույն ժամանակ, նա համարեց այն հերթական «պատվաստանյութի ջրծաղիկ», «շերտավորում» ժողովրդի կյանքի վրա։ Համոզված էր համայնքի սոցիալիստական ​​ապագայի մեջ։ Այստեղից նրա համար բնական էր երկրի ճանապարհը դեպի սոցիալիզմ։ Այսպիսով, Հերցենի մոտեցումը տարբերվում էր Չերնիշևսկու՝ Հայրենիքի ոչ կապիտալիստական ​​զարգացման գաղափարից և Հ. Դոբրոլյուբովը սոցիալիզմի ճանապարհին Ռուսաստանի կապիտալիստական ​​շրջանի կրճատման, ինչպես նաև Կ.Մարկսի և Ֆ.Էնգելսի դիրքորոշման մասին, ովքեր արևմտաեվրոպական սոցիալիստական ​​հեղափոխության մեջ անհրաժեշտ պայման էին տեսնում ռուսական համայնքի վերելքի համար։ նույն մակարդակը:

գրականություն

Բակուրին Մ.Ա. Հեղափոխականի կատեխիզմ. Ժակ Դուկլո. Բակունինը և Մարքսը. Ստվեր և լույս. Մ., Առաջընթաց, էջ 218, 1975։

Բուլգակով Ս.Ն. Քրիստոնեություն և սոցիալիզմ. Քրիստոնեական սոցիալիզմ. [Ս.Ն. Բուլգակով]: Վեճեր Ռուսաստանի ճակատագրի շուրջ. Էդ. Վ.Ն. Ակուրին. Նովոսիբիրսկ, Գիտություն, Սիբ. բաժին, էջ 227, 210, 223, 1991 թ.

Վոլոդին Ա.Ի. Ուտոպիա և պատմություն. Մ., Պոլիտիզդատ, էջ 139, 1976։

Հաքսթհաուզեն Ա. Ժողովրդական կյանքում ներքին հարաբերությունների ուսումնասիրություն և գյուղական առանձնահատկություններ

Ռուսաստանի հաստատություններ. Մ., էջ 70, 81, 19, 1870. Հերցեն Ա.Ի. Օրագիր. Հավաքած աշխատանքներ. 30 հատորում 1954-1965 թթ. Մ., Գիտություն, հատոր 2, էջ 266, 1954. Հերցեն Ա.Ի. Ավելի շատ տատանումներ հին թեմայի վերաբերյալ: Նույն տեղում, հատոր 12, էջ 432, 1957ա։ Հերցեն Ա.Ի. Հին ընկերոջը. Նույն տեղում, հատոր 20, գիրք 2, էջ 589, 590, 579, 592, 1960ա։ Հերցեն Ա.Ի. Ավարտներ և սկիզբ. Նույն տեղում, հատոր 16, էջ 196, 1959դ. Հերցեն Ա.Ի. Մկրտված գույք. Նույն տեղում, հատոր 12, էջ 113, 109, 112, 1957c. Հերցեն Ա.Ի. Նոր փուլ ռուս գրականության մեջ. Նույն տեղում, հատոր 18, էջ 182, 1959ա։

Հերցեն Ա.Ի. Նամակներ Ֆրանսիայից և Իտալիայից. Նամակ տասնմեկ. ( Գերմանական տարբերակ) Նույն տեղում, հատոր 5,

p.427, 216, 19556. Herzen A.I. Նամակներ թշնամուն. Նույն տեղում, հատոր 18, էջ 354, 19596 Հերցեն Ա.Ի. Նամակներ ճանապարհորդին. Նույն տեղում, հատոր 18, էջ 355, 371, 1959 թ. Հերցեն Ա.Ի. Պրոլեգոմենա. Նույն տեղում, հատոր 20, գիրք 1, էջ 66, 79, 71, 1960 թ.

Հերցեն Ա.Ի. Նամակ Ա.Ի. Զախարինա 9-14 ապրիլի, 1837. Նույն տեղում, հատոր 21, էջ 158, 1960դ. Հերցեն Ա.Ի. Նամակ Գարիբալդիին. Նույն տեղում, հ., 18, էջ 11: 22, 23, 35, 1959 թ

Հերցեն Ա.Ի. Նամակ Ջուզեպպե Մացինին Ռուսաստանում տիրող իրավիճակի մասին. Նույն տեղում, հատոր 12, էջ 352, 1960 թ.

Հերցեն Ա.Ի. Նամակ Է.Քինսին. Նույն տեղում, հատոր 28, էջ 130, 1963 թ.

Հերցեն Ա.Ի. Պատվերը հաղթում է: Նույն տեղում, հատոր 19, էջ 183, 193, 185, 195, 194, 19606 Հերցեն Ա.Ի. Ռուսաստան և Լեհաստան. Նույն տեղում, հատոր 14, էջ 46, 1958ա։ Հերցեն Ա.Ի. Ռուսաստան. Նույն տեղում, հատոր 6, էջ 204, 205. 1955ա.

Հերցեն Ա.Ի. Ռուս գերմանացիներ և գերմանացի ռուսներ. Նույն տեղում, հատոր 14, էջ 182-183, 182, 187, 176, 170, 19586. Հերցեն Ա.Ի. Ռուս ժողովուրդը և սոցիալիզմը. Նույն տեղում, հատոր 7, էջ 327, 316, 322, 326, 314, 1956. Հերցեն Ա.Ի. Այդ ափից։ Նույն տեղում, vol.6, p.124, 108, 1955c. Հերցեն Ա.Ի. Հին աշխարհը և Ռուսաստանը. Նույն տեղում, հատոր 12, էջ 171, 170, 183, 19576 թ.

Դյակով Վ.Ա. Ազատագրական շարժում Ռուսաստանում 1825-1861 թթ. M., Mysl, p.139, 132-140, 1979. Zamaleev A.F. Ֆոնվիզին. Մ., Միտք, էջ 118-119, 120, 1976։

Զամալեև Ա.Ֆ. Քրիստոնեությունը և սոցիալիզմը ռուսական մտքում. Սանկտ Պետերբուրգի Վեստնիկ

համալսարան. Սեր.6. Փիլիսոփայություն. Թողարկում 3, էջ 7, 1993. Zamaleev A.F., Zots V.A. Դոբրոլյուբով. Մինսկ, Վիսայաս. դպրոց, pp.82-87, 1983. Kireevsky I.V. Ի պատասխան Ա.Ս. Խոմյակովը. Ընտրված հոդվածներ. M., Sovremennik, p.117, 19946. Kireevsky I.V. Լուսավոր Եվրոպայի բնավորության և լուսավոր Ռուսաստանի նկատմամբ նրա վերաբերմունքի մասին. Նույն տեղում, էջ 214, 1994ա։

Մալինին Վ.Ա. Ուտոպիական սոցիալիզմի պատմությունը Ռուսաստանում. Մ., ավարտական ​​դպրոց, էջ 190, 1977։

Նշում է Կ. Վ.Ի.-ի նամակին պատասխանի ուրվագծերը: Զասուլիչ. Նախագիծ երեք. Marx K. and Engels F. Works.

2-րդ հրատ. 1950 M., Gospolitizdat, 1954-1981, հատոր 19, էջ 419, 1961. Մասլով Վ.Ն. Ֆեդերալիզմի գաղափարը Հերցենի «Զանգի» էջերում։ Հերալդ Սբ.

Սանկտ Պետերբուրգի համալսարան. Սեր.6. Փիլիսոփայություն. Թողարկում 3, էջ 102-105, 1993. Smirnov G.L., Andreev E.M., Bagramov E.A. Էսսեներ սոցիալիզմի տեսության վերաբերյալ. Մ., Պոլիտիզդատ, էջ 30-32, 1989 թ.

Պանտին Ի.Կ. Սոցիալիստական ​​միտքը Ռուսաստանում. անցում ուտոպիայից գիտության. Մ., Պոլիտիզդատ, էջ 49-56, 80-83, 1973։

Pantin I.K., Primal E.G., Khoros V.G. Հեղափոխական ավանդույթ Ռուսաստանում. Մ., Միտք, հատոր 2, էջ 154, 1986. Սերիկով Վ.Վ. Սոցիալիզմի գաղափարը նախամարքսիստական ​​սոցիալական քաղաքական միտք. Հասարակական

քաղաքական գիտություններ, թիվ 3, էջ 94, 187, 1991. Սմիրնովա Զ.Վ. Սոցիալական փիլիսոփայություն Ա.Ի. Հերցեն. M., Nauka, p.169, 1973. Սուխով Ա.Դ. Ռուս առաջադեմ մտածողների աթեիզմը. M., Mysl, pp.81-93, 1980. Fedotov G.P. Ստալինոկրատիա. Գրքում. Սանկտ Պետերբուրգ, Նաուկա, էջ 345, 1992ա. Ֆեդոտով Գ.Պ. Ի՞նչ է սոցիալիզմը: Նույն տեղում, էջ 336, 19926 թ.

Չերնիշևսկի Ն.Գ. Ընդհանուր սեփականության դեմ փիլիսոփայական նախապաշարմունքների քննադատություն: Հանդիպում

էսսեներ. 5 հատորում 1970-1974 թթ. Մ., Պրավդա, հատոր 4, էջ 404, 1974. Էնգելս Ֆ. «Ռուսաստանում սոցիալական հարցի մասին» աշխատության նախաբանը: Marx K. and Engels F. Works.

2-րդ հրատ. 50 հատորով Մ., Գոսպոլիտիզդատ, հատոր 22, էջ 444, 1962. Յանկովսկի Յու.Զ. Հայրապետական-ազնվական ուտոպիա. Մ., Գեղարվեստական, էջ 74, 1981։

Ռուսաստան. պատմական փորձի քննադատություն. Հատոր 1 Ախիեզեր Ալեքսանդր Սամոյլովիչ

Համայնքային և պետական ​​սոցիալիզմ

Լենինը փորձում էր բացահայտել հասարակության երկու տարասեռ, պառակտված հատվածներ, որոնք հակասության մեջ էին մտել միմյանց հետ, մշակույթի երկու պառակտված շերտեր: Նա փորձեց կոմունալ շարժումը կապել պետական ​​սեփականության վրա հիմնված պետական ​​արտադրության շարժման հետ, որը նույնպես անցյալից ժառանգած հզոր ավանդույթ էր։ Համատեղելով կոմունալ, հաշտական ​​և պետական ​​սկզբունքները՝ Լենինը փաստորեն նույնացնում է կոմունալ սոցիալիզմի գաղափարները, այսինքն՝ բազմաթիվ գյուղացիական համայնքների անքաղաքացիության սոցիալիզմ և պետական ​​սոցիալիզմ, որտեղ այդ նույն մարդիկ կամավոր համաձայնում են ավտորիտար պետական ​​իշխանությանը՝ ապահովելով պաշտպանությունը։ համընդհանուր էգալիտարիզմի. Լենինը հանդես եկավ որպես մարդ, ով անկեղծորեն հավատում էր նման ինքնության իրական սինկրետիզմին։

Այնուամենայնիվ, ժամանակակից գիտակցության համար նման ինքնությունը, ի տարբերություն հնագույնի, չի դրվել որպես բնական, այլ դարձել է մարմնավորում պահանջող ինչ-որ խնդիր: Այս խնդիրը պետք է լուծեր բանվոր դասակարգը, որը գաղափարախոսության մեջ խաղում է խաբեբաի, ամբողջի քայքայվող տարրերը կապող միջնորդի դերը և, հետևաբար, որոշակի առումով պետության կրողն է և միաժամանակ. կոմունալ սոցիալիզմ։ Կեղծոսինկրետիզմը, ի տարբերություն սինկրետիզմի, ծանրության կենտրոնը տեղափոխեց սոցիալական ինստիտուտներ, սոցիալական խմբեր, որոնք ունակ են ապահովելու այս ինքնությունը։ Աշխատավորական պետությունում, ինչպես իրեն անվանում էր հասարակությունը 1917 թվականից հետո, գիտությանը չէր հետաքրքրում այն ​​փաստը, որ հին Ռուսաստանում աստիճանաբար ձևավորվում էր զանգվածային արտելային շարժում, որտեղ աշխատողները միավորվում էին միմյանց միջև արդյունավետ արտադրական գործունեության համար՝ ընդհանրացնելով իրենց հնագույն համայնքային սկզբունքները։ աշխատանք. Անցյալ դարի 80-90-ական թվականներին կային անթիվ կոոպերատիվներ՝ ձկնորսություն, որսորդություն, առևտուր, շինարարություն, կարթագործներ, սրիչներ, նկարիչներ, նավակագործներ, կարում և գրքահավաք, որոնող, գետերի վրա վառելափայտ բռնող, կապողներ, թիավարներ, հատակի փայլեցնողներ, սղոցիչներ։ , և այլն և այլն: Այս ցանկը կարող է զգալիորեն ընդլայնվել: Հայտնի են դեպքեր, թեև ոչ շատ, երբ նույնիսկ ճորտատիրության ժամանակ բանվորների արտադրական արտելը «լիակատար հաջողությամբ վարել է» «բարդ գործարանային բիզնես»՝ սեփականատիրոջ հետ «արտադրված ապրանքի գների» համաձայնության արդյունքում։ »: Հետաքրքիր է, որ երբեմն այդ արտելները հանդես էին գալիս որպես ձեռնարկությունների սեփականատերեր։ Օրինակ, Կազանի նահանգի Ցարևոկոկշայ շրջանում խեժ ծխող 300 գործարաններից միայն 20-ն ուներ մեկ սեփականատեր, իսկ մնացած գործարաններում աշխատում էին 2-ից 13 հոգի արտելի աշխատողներ։

Հետևաբար, երկրում տիրում էր գործունեության բազմաթիվ բազմապատկվող մասնագիտացված ձևերի կոմունալ ձևերի յուրացման որոշակի գործընթաց։ Բնականաբար, նա որոշակի հիմքեր տվեց բանվորներին և գյուղացիներին որպես համայնական կյանքի սուբյեկտներ ճանաչելու և ինքնակառավարումը մեկնաբանելու որպես կոմունալ սոցիալիզմի հիմք՝ դրանից բխող բոլոր հետևանքներով։ Սա հիմք տվեց դրանք ներառելու սինկրետիկ սոցիալիզմի ընդհանուր հայեցակարգում։

Այս արտելների առկայությունը, որոնք ընդգրկում էին արտադրության ոչ գյուղատնտեսական ձևերը, հիմք է տալիս ենթադրելու, որ բարենպաստ պայմանների և պատմական անսահմանափակ ժամանակի պայմաններում այդ ձևերը կարող են տիրապետել ավելի բարդ արտադրության և, ի վերջո, ստեղծել ինչ-որ օրիգինալ հասարակություն՝ համատեղելով իրական տնտեսական զարգացումը։ կոմունալ ձևերով, որը բերված է Ճապոնիայի օրինակով։ Այնուամենայնիվ, այս վարկածի դեմ կարելի է մի շարք առարկություններ անել։ Առաջին հերթին, աշխատանքի գնալով ավելի բարդ, ինտենսիվ ձևերի զարգացումը կարող է գնալով հակասության մեջ մտնել կոմունալ ձևերի պահպանողականության հետ: Բացի այդ, այս արտելները դժվար թե դիմադրեին իրական մրցակցությանը անհատական ​​նախաձեռնությամբ, կամ դիմակայել մրցակցությանը մենաշնորհային պետական ​​արտադրության հետ։ Արտելների պարտությունը միևնույն ժամանակ կլիներ հողի ուժերի պարտությունը, որոնք փորձում էին տարածվել քաղաք և յուրացնել աշխատանքի նոր ձևեր։ Խոշոր ձեռնարկություններում աշխատողների կուտակումը Լենինին թույլ տվեց նրանց դիտարկել որպես պետական ​​սոցիալիզմի ներկայացուցիչներ, որոնք, սակայն, պահպանեցին ինքնակառավարման կոմունալ կարողությունը։

Պսեւդոսինկրետիզմը վետո է դնում այստեղ հակասություն, պառակտում տեսնելու հնարավորության վրա։ Բայց կեղծ սինկրետիզմի հիմքում ընկած կոմունալ և պետական ​​սոցիալիզմի միասնության գաղափարը չէր կարող չփորձարկվել զանգվածային բարոյական գործընթացների յուրաքանչյուր փուլում: Խորհրդային պետականության երկրորդ փուլում, բարձրագույն ուժերի օգնությանը դիմելով անարխիայից խուսափելու զանգվածային ցանկության պայմաններում, Լենինը փորձեց վերակառուցել կեղծ սինկրետիզմի խճանկարը։ Այժմ առաջին պլան մղվեց ոչ թե ստորին խավերի մասսայական ստեղծագործության գաղափարը, համերաշխությունը, այլ միլիոնավոր մարդկանց համաձայնությունն ավտորիտարիզմին, այսինքն՝ մտավորականության հիմնական մոլորության գերակայությունը հակադարձորեն փոխարինվեց գերակայությամբ։ զանգվածային գիտակցության հիմնական մոլորությունը- հավատ իշխանությունների նկատմամբ, ովքեր կարող են ամեն ինչ անել.Տեղի ունեցածը փորձ էր հաղթահարելու սոցիալ-մշակութային հակասությունը համակցական տիպի սոցիալական հարաբերությունների, որն ընդգրկում էր ողջ հասարակությունը, և կայունության ու կարգուկանոնի պահպանման զանգվածային արժեքները, լոկալիստական ​​տիպի սոցիալական հարաբերությունների և դա մարմնավորող հարաբերությունների միջև։ կարգուկանոն, լոկալիստական ​​ենթամշակույթների և որպես ամբողջության հասարակության արժեքների միջև: Այս շրջադարձն ավելի հստակ էր, ավելի հետևողական և միևնույն ժամանակ փոխադարձ շրջադարձի փոփոխված կրկնություն՝ համախոհական իդեալի գերակայությունից դեպի առաջին համաշխարհային շրջանի վաղ չափավոր ավտորիտարիզմ,այսինքն՝ Կիևյան Ռուսիայից մոսկվական պետության անցումը։ Հետո առաջին դեմքը չի իշխել որպես բացարձակ տիրակալ։ Ցարը ղեկավարում էր բոյարների հետ համատեղ, ինչը կարող էր դիտվել որպես կոլեգիալ ավտորիտարիզմ։

Զանգվածային շրջադարձը դեպի ավտորիտարիզմ, որը համապատասխան կերպով մեկնաբանվեց իշխող վերնախավի կողմից, պայմանավորված էր անհարմարության հզոր աճով, որը կապված էր. քաղաքացիական պատերազմ. Ատոմացված ձեռնարկությունների և տարածաշրջանների կառավարման փորձերը լիովին սնանկացել են։ «Անցավ ևս մի քանի ամիս, մինչև տեղական բանվորական կազմակերպությունների ղեկավարները համոզվեցին հակառակ կարգի ավելի մեծ նպատակահարմարության և կոռեկտության մեջ», այսինքն՝ վարչա-ավտորիտար։ Նման շրջադարձ է տեղի ունեցել գյուղում. Յու.Լարինը այս գործընթացը պատկերում է որպես իշխանության ի հայտ գալ «գյուղական կուլակի տակից։ ...Այդ բնաիրային հարկը, որը մենք անզոր էինք իրականացնել անցած դեկտեմբերին, հիմա միաձայն ընդունվում է Կենտրոնական ընտրական հանձնաժողովի կողմից»։ Երկրում կոնֆլիկտային իրավիճակի աճը, տեղական աշխարհներում խաղաղ ապրելու անկարողությունը չափազանց բարդացրեցին իրավիճակը։ Հողի վերաբաշխումը նվազեցրեց հացի արտադրությունը. «Խոշոր գյուղացիական տնտեսությունները, որոնք բարձր բերքատվություն էին տալիս, մեծ արժեք ունեին, շուկան մեծ քանակությամբ ապրանք էին մատակարարում, «պատառ-պատառ արվեցին» ու ավերվեցին։ Հետևաբար հզորացել են գյուղատնտեսության այն ձևերը, որոնք մինչև վերջերս մասնագետներն անվանում էին պարզունակ։

Այս խնդիրը մեկուսացված չէ, այն կապված է տնտեսական հարաբերությունների թերզարգացման հետ։ «Չկա շուկա, քանի որ ստեղծված պայմաններում գյուղատնտեսությունն այնքան անշահավետ է, որ չի կարող հուսալի ներդրում լինել կապիտալի համար»։ Աղքատ ապրուստի ֆերմաները նպատակ չունեին հետևելու հասարակության աճող կարիքներին և զարգացման հակում չունեին, ինչը հանգեցրեց շուկայահանվող հացահատիկի նվազմանը: Գյուղը միշտ, երբ բնական արտադրանքի ուղղակի ու համառ դուրսբերում չի եղել, հասարակության ճգնաժամին արձագանքել է իր մեջ քաշվելով՝ հրաժարվելով փաստացի իր աշխատուժի արտադրանքը քաղաք ու պետություն անվճար փոխանցել։ Սա առաջին շրջանի համընդհանուր համաձայնության վաղ իդեալի անկման ժամանակ էր, երբ գյուղացիները դադարեցրին քաղաքին մթերք, խոտ և վառելափայտ մատակարարել, ինչի համար նրանք փորձում էին վճարել դրանք արծաթի փոխարեն պղնձով: Դա տեղի ունեցավ նաև Առաջին համաշխարհային պատերազմի ժամանակ, երբ պարզ դարձավ, որ փող պետք չէ, քանի որ ոչինչ չի կարող գնել։

«Հարցին՝ ինչո՞ւ չեք վաճառում. - Մեկ պատասխան՝ մենք ինքներս ենք ուտում, տղերքին է պետք»։ Նախկինում թերսպառում էին, որ վաճառեն, փող ունենան գանձարանին վճարելու, նաև օղու համար, որն այժմ արգելված էր։ Շուկայի այս անցողիկ հենարանները փլուզվեցին ավերածությունների պայմաններում, ինչը նշանակում էր պառակտման կտրուկ սրում, հակամարտությունների աճ հասարակության յուրաքանչյուր կետում, պայմաններ ստեղծելով քաղաքացիական պատերազմի համար։

Այս իրավիճակում գյուղացիությունը, փորձելով պահպանել հողերի հավասար բաշխումը և վախենալով մասնավոր սեփականության վերադարձից, աջակցում էր նոր կառավարությանը, որը գործնականում ապահովում էր ավտորիտարիզմի համաձայնությունը։ Սա չէր նշանակում, որ զանգվածային դժգոհությունն իշխանություններից վերացավ։ Բայց դա կարող է վճռորոշ նշանակություն ունենալ միայն այն դեպքում, երբ այն իրական այլընտրանք է պարունակում, միջնորդական խնդիրը գոնե սահմանափակ ժամանակով լուծելու հնարավորություն։ Դժգոհությունը դրսևորվում էր ընդհանուր կարգուկանոնի, «խաղաղության և հանգստության» ցանկության մեջ՝ փորձելով վերջ դնել տեղական իշխանության կամայականությանը հօգուտ կենտրոնական ղեկավարության, նոր խարիզմատիկ առաջնորդ Լենինի, ով ղեկավարում էր պայքարը Կ. տերերի՝ «կադետների» սուտը. Ավտորիտարիզմի անցումը, ինչպես դա եղավ Կիևյան Ռուսիայի վերջին գլոբալ ժամանակաշրջանում, չհանգեցրեց պետականության փլուզմանը։ Դրանում ոչ պակաս դերակատարումն, ակնհայտորեն, խաղաց կեղծ սինկրետիզմի ճկունությունը, որը, պարզվեց, գաղափարապես ու կազմակերպականորեն պատրաստ էր նման հնարավորությանը։

Ընդդեմ անհնարինի գրքից (մշակույթի մասին հոդվածների ժողովածու) հեղինակ Կոլտաշով Վասիլի Գեորգիևիչ

Արարիչը և սոցիալիզմը. ԽՍՀՄ փլուզումը նաև շատ սերունդների հույսերի փլուզումն էր։ Սակայն մեկուկես տասնամյակի տանջանքների ընթացքում պատմական աղետի ժամանակը վերածվեց նոր հույսերի դարաշրջանի։ Այն վերափոխվեց՝ բխելով ապագա, արդար և ազատ հասարակության անխուսափելիությունից:

Նացիզմ և մշակույթ [Նացիոնալ սոցիալիզմի գաղափարախոսություն և մշակույթ Մոսս Ջորջի կողմից

Սոցիալիստական ​​ռեալիզմի քաղաքական տնտեսություն գրքից հեղինակ Դոբրենկո Եվգենի

Սանկտ Պետերբուրգի թանգարաններ գրքից. Մեծ ու փոքր հեղինակ Պերվուշինա Ելենա Վլադիմիրովնա

«Կուռքերի վթարը» կամ Գայթակղությունների հաղթահարումը գրքից հեղինակ Կանտոր Վլադիմիր Կարլովիչ

Ազգային անհանդուրժողականության հոգեբանություն գրքից հեղինակ Չեռնյավսկայա Յուլիա Վիսարիոնովնա

Իսլամի պատմություն գրքից։ Իսլամական քաղաքակրթությունը ծնունդից մինչև մեր օրերը հեղինակ Հոջսոն Մարշալ Գուդվին Սիմս

Մաս առաջին Սոցիալիզմը որպես կամք և գաղափար - Դուք հիմա չեք կարող մտածել, ընկեր քաղաքական կոմիտե: – առարկեց Պուխովը։ -Ինչո՞ւ դա հնարավոր չէ։ - Մտքի ուժի համար ուտելիք չկա. չափաբաժինը քիչ է։ - բացատրեց Պուխովը։ -Դու, Պուխով, իսկական խաբեբա ես։ - զրույցն ավարտեց կոմիսարը և աչքերը խոնարհեցրեց

19-20-րդ դարերի ռուս գրականություն. պատմագիտական ​​տեքստ գրքից հեղինակ Բրաժնիկով Ի.Լ.

Պետական ​​Էրմիտաժի գլխավոր թանգարանային համալիր Պալաս հրապարակ, 2. Հեռ.՝ 710-98-45, 571-34-65, 710-90-79 Մետրոյի կայարաններ՝ «Նևսկի պողոտա», «Գոստինի Դվոր» Բացման ժամերը՝ երեքշաբթի-շաբաթ – 10.30–18.00, կիրակի – 10.30–17.00, երկուշաբթի փակ, տոմսարկղերը փակվում են մեկ ժամ առաջ

Երբ ձուկը հանդիպում է թռչուններին գրքից: Մարդիկ, գրքեր, ֆիլմեր հեղինակ Չանցև Ալեքսանդր Վլադիմիրովիչ

Մ.Մ.-ի պետական ​​գրական և հուշահամալիր թանգարան. Զոշչենկո (20-րդ դարի պետական ​​գրական թանգարան) Մալայա Կոնյուշեննայա փողոց, 4/2, բն. 119 Հեռ.՝ 311-78-19 Մետրոյի կայարան՝ «Նևսկի պողոտա» Բացման ժամերը՝ ամեն օր՝ 10.30–18.00, հանգստյան օրեր՝ երկուշաբթի և վերջին չորեքշաբթի

Արյունոտ դար գրքից հեղինակ Պոպովիչ Միրոսլավ Վլադիմիրովիչ

6. Ո՞վ է ընդունակ սոցիալիզմի։ Բարեփոխումներ, թե՞ հեղափոխություն Եթե Եվրոպան գերազանցել է իր հեղափոխական ներուժը, թեև զարգացել է մինչև սոցիալիզմի գաղափարը, ապա ո՞վ կարող է իրականացնել այդ գաղափարը: «Ռուսաստանում հեղափոխական գաղափարների զարգացման մասին» գիրքը լուծեց հենց այս խնդիրը։ Տյուտչևը

Հեղինակի գրքից

Վասիլի Գրոսման. Հակասեմիտիզմ և նացիոնալ-սոցիալիզմ Մարդկային գիտակցությունը կառուցված է այնպիսի դժբախտ, կամ գուցե երջանիկ ձևով, որ մարդիկ, ովքեր թերթում կարդում են կամ ռադիոյով լսում հաղորդագրություն և միլիոնավոր մարդկանց մահվան լուրը, չեն կարողանում հասկանալ իմաստը:

Հեղինակի գրքից

Հեղինակի գրքից

Հեղինակի գրքից

Հեղինակի գրքից

Հեղինակի գրքից

Լենինի ժառանգությունը կամ «Սոցիալիզմի տեսակետի արմատական ​​փոփոխություն» Լենինի գնահատականը նոր կուրսի մասին որպես ոչ միայն նոր տնտեսական քաղաքականություն, այլ ավելի շուտ՝ «սոցիալիզմի տեսակետի արմատական ​​փոփոխություն» զարգացավ աստիճանաբար։ Սկզբում NEP-ն ուներ համեստ և զուտ

Պոպուլիզմը (համայնքային սոցիալիզմ) 1860-1910-ական թվականների Ռուսական կայսրությունում մտավորականության գաղափարախոսությունն է, որը կենտրոնացած է ժողովրդի հետ «մերձենալու» վրա՝ փնտրելով իրենց արմատները, իրենց տեղը աշխարհում: Պոպուլիզմի շարժումը կապված էր մտավորականության՝ ժողովրդական իմաստության և ժողովրդական ճշմարտության հետ կապը կորցնելու զգացողության հետ։ Խորհրդային պատմագրության մեջ պոպուլիզմը համարվում էր Ռուսաստանում հեղափոխական շարժման երկրորդ՝ հեղափոխական-դեմոկրատական ​​(«ռազնոչինսկի») փուլը՝ փոխարինելով «ազնվականին» (դեկաբրիստներ) և նախորդելով «պրոլետարական» (մարքսիստական) փուլին։ Գերակշռում է 1860-80 թթ. Ռուսաստանում հասարակական–քաղաքական մտքի հոսանքը։

Պոպուլիզմի գաղափարախոսությունը հիմնված էր «ինքնության» համակարգի և Ռուսաստանի զարգացման սկզբնական ուղու վրա դեպի սոցիալիզմ՝ շրջանցելով կապիտալիզմը։ Ռուսաստանում նման գաղափարի առաջացման օբյեկտիվ պայմաններն էին կապիտալիզմի թույլ զարգացումը և գյուղացիական հողային համայնքի առկայությունը։ Այս «ռուսական սոցիալիզմի» հիմքերը ձևակերպվել են 1840-50-ականների վերջերին Ա.Ի. Հերցենի կողմից։ 1848-1849 թվականների հեղափոխությունների պարտությունը. Արեւմտյան Եվրոպայի երկրներում խորը տպավորություն թողեց Հերցենի վրա՝ առաջացնելով անհավատություն եվրոպական սոցիալիզմի նկատմամբ եւ հիասթափություն նրանից։ Համեմատելով Ռուսաստանի և Արևմուտքի ճակատագրերը՝ Հերցենը եկավ այն եզրակացության, որ սոցիալիզմը նախ պետք է հաստատվի Ռուսաստանում, և նրա հիմնական «բջիջը» կլինի գյուղացիական հողային համայնքը։ Գյուղացիական համայնքային հողի սեփականությունը, հողի իրավունքի և աշխարհիկ ինքնակառավարման գյուղացիական գաղափարը, ըստ Հերցենի, հիմք կհանդիսանա սոցիալիստական ​​հասարակության կառուցման համար: Ահա թե ինչպես առաջացավ Հերցենի «ռուսական (կամ կոմունալ) սոցիալիզմը»։
Պոպուլիստական ​​շարժման շրջանակներում գործում էին երկու հիմնական հոսանքներ՝ չափավոր (ազատական) և արմատական ​​(հեղափոխական)։ Չափավոր շարժման ներկայացուցիչները ձգտում էին ոչ բռնի սոցիալական, քաղաքական և տնտեսական փոփոխությունների։ Արմատական ​​շարժման ներկայացուցիչները, ովքեր իրենց համարում էին Չերնիշևսկու հետևորդներ, ձգտում էին արագ և բռնի կերպով տապալել գոյություն ունեցող ռեժիմը և անհապաղ կյանքի կոչել սոցիալիզմի իդեալները։

Նաև, ըստ պոպուլիզմի արմատականության աստիճանի, կարելի է առանձնացնել հետևյալ ուղղությունները՝ (1) պահպանողական, (2) ռեֆորմիստական, (3) լիբերալ-հեղափոխական, (4) սոցիալ-հեղափոխական, (5) անարխիստական։

Անարխիստներ
Անարխիզմը ( ἀν, «an», - «առանց» և ἄρχή, «arche», - «իշխանություն») քաղաքական փիլիսոփայություն է, գաղափարախոսություն, որը պարունակում է տեսություններ և տեսակետներ, որոնք պաշտպանում են մարդու վրա մարդու ցանկացած հարկադիր վերահսկողության և իշխանության վերացումը։

Անարխիզմը քաղաքական փիլիսոփայություն է, որը հիմնված է ազատության վրա և ուղղված է մարդու կողմից մարդու կողմից բոլոր տեսակի հարկադրանքների և շահագործման ոչնչացմանը: Անարխիզմն առաջարկում է անհատների համագործակցությամբ փոխարինել այն իշխանությունը, որը գոյություն ունի որոշ մարդկանց ճնշելու և ուրիշների նկատմամբ ոմանց արտոնությունների շնորհիվ։ Սա նշանակում է, որ, ըստ անարխիստների, սոցիալական հարաբերություններն ու ինստիտուտները պետք է հիմնված լինեն յուրաքանչյուր մասնակցի անձնական շահի, փոխօգնության, կամավոր համաձայնության և պատասխանատվության վրա (հիմնված սեփական շահի վրա), ինչպես նաև բոլոր տեսակի իշխանության (այսինքն՝ հարկադրանքի և շահագործման վրա): ) պետք է վերացվի: (ինչն անհնար է սոցիալական համակարգի իրական կազմակերպման մեջ)

Մինչև 1917 թ

Անարխիզմի ամենամեծ գաղափարախոսները՝ Մ.Ա.Բակունինը և Պ.Ա.Կրոպոտկինը ռուս էին։ Բակունինը հանդես էր գալիս աշխատավոր զանգվածների անհապաղ համազգային ապստամբության օգտին։ 1860-1870-ական թվականներին մտավոր երիտասարդության առաջին հեղափոխական պոպուլիստական ​​շրջանակներից շատերը խանդավառությամբ ընդունեցին Բակունինի գաղափարները և սկսեցին քարոզել անարխիզմը (օրինակ, Ա. Վ. Դոլգուշինի շրջանակը): 70-ականների սկզբից Պ.Ա.Կրոպոտկինը նույնպես դարձավ անարխիստ։ Եղել է «Չայկովսկի» շրջանակի անդամ և 1873 թվականի աշնանը դրա համար կազմել է «Ծանոթագրություն» հաղորդումը։ Այն հռչակում էր ապագա համակարգի իդեալը՝ լինել «ազատ կոմունաների միություն»՝ առանց կենտրոնական պետական ​​իշխանության։ 1870-ականների վերջի - 19-րդ դարի 1890-ականների սկզբի իր աշխատություններում։ («Ապստամբի ելույթները», «Հացի նվաճումը», «Անարխիան, նրա փիլիսոփայությունը, նրա իդեալը», «Պետությունը և նրա դերը պատմության մեջ» և այլն) Կրոպոտկինը ուրվագծեց անարխոկոմունիզմի հայեցակարգը։ Նա ժողովրդին պատրաստ չհամարեց անհապաղ հեղափոխական գործողությունների և խոսեց անարխիստական ​​կուսակցություն ստեղծելու անհրաժեշտության մասին։

Հեղափոխությունից հետո՝ 1917 թվականի մարտի 13-ին, Մոսկվայի յոթ անարխիստական ​​կազմակերպությունների անդամները ստեղծեցին Անարխիստական ​​խմբերի դաշնությունը, որը ներառում էր մոտ 70 հոգի, հիմնականում՝ երիտասարդներ։ Մոսկվայի և Պետրոգրադի անարխիստների առաջնորդներն էին Պ. Շատով, Վ.Մ.Էյխենբաում (Վոլին), Է.Զ.Յարչուկ. Արտագաղթից Պետրոգրադ է վերադարձել նաև Կրոպոտկինը։ Անարխիստների համար կարևոր համախմբող գործոն էր «Անարխիա» (Մոսկվա) և «Բուրևեստնիկ» (Պետրոգրադ) թերթերի հայտնվելը։

Անարխոսինդիկալիստները՝ Վ.Վոլինի, Գ.Մաքսիմովի և Վ.Շատովի գլխավորությամբ, հանդես էին գալիս պետությունը արհեստակցական միությունների դաշնությամբ (սինդիկատներով) փոխարինելու և բանվորական կոլեկտիվների կողմից գործարանների գրավմամբ։ Նրանք վերահսկողություն հաստատեցին մետաղագործների, նավահանգստի աշխատողների, հացթուխների արհմիությունների և առանձին գործարանային կոմիտեների վրա։

Անարխիստ-կոմունիստները կոչ էին անում սոցիալական հեղափոխության, ժամանակավոր կառավարության տապալման համար, մատնանշում էին «իմպերիալիստական ​​պատերազմին վերջ դնելու» անհրաժեշտությունը և բանվորների և զինվորների պատգամավորների սովետների ստեղծումից հետո (մասնավորապես. Պետրոգրադում) նրանք սկսեցին փնտրել իրենց կողմնակիցների ընդունելությունը նրանց մեջ: Նրանք «հին նախարարների սպանության» և «զինամթերքի ու զենքի ազատ արձակման» պահանջներ են առաջադրել, քանի որ հեղափոխությունը չի ավարտվել։

1917 թվականի հուլիսի 18–22-ին Ռուսաստանի հարավում տեղի ունեցած անարխիստների համաժողովը Խարկովում ճանաչեց անարխիայի կողմնակիցների՝ Խորհրդային Միությանը միանալու հնարավորությունը, բայց բացառապես տեղեկատվական նպատակներով։ Միայն անհատապաշտ անարխիստները կտրականապես դեմ արտահայտվեցին Խորհրդային Միությանը մասնակցելուն:

32. Ռուսական մարքսիզմ XIX-XX դդ. (Վլադիմիր Լենին, Իոսիֆ Ստալին, Լեոն Տրոցկի)

Մարքսիզմ
Ավանդաբար ենթադրվում է, որ Մարքսի տեսության մեջ մեծ նշանակություն ունեն հետևյալ 3 դրույթները.

հավելյալ արժեքի ուսմունք (կապիտալիզմի քաղաքական տնտեսություն),

պատմության նյութապաշտական ​​ըմբռնում (պատմական մատերիալիզմ),

պրոլետարիատի դիկտատուրայի ուսմունքը (տես նաև՝ Գիտական ​​կոմունիզմ)։

Հաճախ ընդունված է բաժանել.

Մարքսիզմը որպես փիլիսոփայական վարդապետություն(դիալեկտիկական և պատմական մատերիալիզմ);

Մարքսիզմը որպես դոկտրին, որն ազդել է տնտեսագիտության, սոցիոլոգիայի, քաղաքագիտության և այլ գիտությունների գիտական ​​հասկացությունների վրա.

Մարքսիզմը որպես քաղաքական շարժում, որը հաստատում է դասակարգային պայքարի և սոցիալական հեղափոխության անխուսափելիությունը, ինչպես նաև հեղափոխության մեջ պրոլետարիատի առաջատար դերը, որը կհանգեցնի ապրանքային արտադրության և մասնավոր սեփականության ոչնչացմանը, որոնք կազմում են կապիտալիստական ​​հասարակության և հասարակության հիմքը։ արտադրության միջոցների հանրային սեփականության հիման վրա կոմունիստական ​​հասարակության ստեղծում՝ ուղղված հասարակության յուրաքանչյուր անդամի համակողմանի զարգացմանը.

Լենինը
Պետությունը Լենինի կողմից դիտվում էր որպես դասակարգային անտագոնիզմի մարմնացում, որը պառակտել էր հասարակությունը մասնավոր սեփականության հայտնվելուց ի վեր: Բոլոր պետությունների էությունը իշխող դասակարգի բռնապետությունն է։ Իշխող դասակարգի իշխանությունը, անկախ նրանից, թե ինչպես է այն կոչվում, միշտ հիմնված է բռնության վրա։ Պրոլետարիատի դիկտատուրան ուժի վրա հիմնված իշխանություն է և ոչնչով սահմանափակված (ոչ օրենքով, ոչ էլ պետության կողմից): Նշանը լրիվ անջատում է օրենքից։

Լենինը ստեղծում է հեղափոխության օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ գործոնների դոկտրինա։ Սուբյեկտիվ՝ կուսակցություն, մասսաների հասունություն։ Լենինը ստեղծում է նոր տեսակի կուսակցության դոկտրինա։ Խորհուրդներ՝ խորհրդարանական խոսող խանութների փոխարեն։ Իշխանությունների տարանջատման համակարգը (օրենսդիր և գործադիր իշխանությունների միավորումը խորհուրդներում) հերքվում է։

Կուսակցությունն իր ձեռքում կենտրոնացրեց պետության բոլոր լիազորությունները։ Լենինը ստիպված եղավ դիմել հեղափոխական տրիբունալների, ոչ տնտեսական դատարանների ստեղծմանը։ 1921 թվականից Լենինը վերանայում է մարքսիզմի մի շարք ուտոպիստական ​​դոգմաներ և ստեղծում սոցիալիզմի նոր մոդել։ Հիմնական հատկանիշները ներառում են.

1. արժեքի և ապրանք-փող հարաբերությունների օրենքի վերականգնում.
2. աշխատանքի քանակի և որակի համաձայն վճարման սկզբունքը.
3. անցում համընդհանուր վերահսկողությունից ամուր, բայց ճկուն պետական ​​ապարատի։

Տրոցկիզմ
Տրոցկիզմը տեսություն է, որը ներկայացնում է մարքսիզմի զարգացումը` հիմնված Լեոն Տրոցկու և 1920-1930-ական թվականների ձախ ընդդիմության այլ առաջնորդների, ինչպես նաև Միջազգային ձախ ընդդիմության և Չորրորդ ինտերնացիոնալի արտահայտած տեսակետների վրա: Օգտագործվում է նաև որպես ինքնանուն՝ բոլշևիկ-լենինիստներ, ուղղափառ մարքսիստներ, հեղափոխական մարքսիստներ։

Ջեյմս Պատրիկ Քեննոնը 1942 թվականին իր «Ամերիկյան տրոցկիզմի պատմություն» գրքում նշել է, որ «տրոցկիզմը նոր շարժում կամ նոր դոկտրին չէ, այլ միայն վերականգնում, սկզբնական մարքսիզմի վերածնունդ, որը մշակվել և կիրառվել է ռուսական հեղափոխության ժամանակ։ և կոմունիստական ​​ինտերնացիոնալի առաջին օրերը»։ Այս գնահատմամբ նրանք մենակ չեն 20-րդ դարի մարքսիստական ​​շարժումների մեջ. նրանց հակառակորդները՝ ստալինիստներն ու մաոիստները, նույն կերպ են բնութագրում իրենց ուղղությունը՝ համարելով, որ իրենց առաջնորդները ստեղծագործորեն զարգացրել են մարքսիզմ-լենինիզմը. օգտագործված տրոցկիստների կողմից։ Միաժամանակ, տրոցկիզմը հստակեցնում և զարգացնում է մարքսիստական ​​տեսության որոշ դրույթներ։

Տրոցկիստական ​​տեսության հիմնական կետերն են.

մշտական ​​հեղափոխության տեսության աջակցություն՝ ի տարբերություն երկու փուլերի տեսության.

շեշտը դնում է համաշխարհային սոցիալիստական ​​հեղափոխության անհրաժեշտության վրա՝ ի տարբերություն մեկ երկրում սոցիալիզմի տեսության.

1923-ից հետո ներքին կուսակցական ժողովրդավարության և խորհրդային ղեկավարության բացակայության քննադատությունը.

Խորհրդային Միությունում քաղաքական ռեժիմի բնույթի վերլուծություն և դրանում քաղաքական հեղափոխության աջակցություն.

զարգացած կապիտալիստական ​​երկրներում սոցիալիստական ​​հեղափոխության աջակցությունը բանվոր դասակարգի զանգվածային գործողությունների միջոցով.

օգտագործելով անցումային պահանջների սկզբունքները.

1. ինչպես հաղթահարել վերածնված շուկայի ինքնաբուխությունը և այն ստորադասել պլանին.
2. ինչպես հաղթել պետական ​​ապարատի բյուրոկրատիային, որի դերը ՆԵՊ-ի հետ մեծանում է։

Ստալինի սոցիալիզմի մոդելը հիմնված էր.

1. սոցիալականացումը փոխարինել արտադրության բոլոր միջոցների ազգայնացմամբ.
2. համակարգում քաղաքացիական հասարակության բացակայություն;
3. հարկադիր աշխատանքի կազմակերպման վարչական-հրամանատարական մեթոդները.
4. ներքին բարեփոխումներ իրականացնելու անկարողությունը՝ տնտեսական, քաղաքական և ժողովրդավարական կարգավորիչների բացակայության պատճառով.
5. երկրի փակությունը.

Այսպիսով, ստալինիզմը հասարակության արմատական ​​վերափոխման ծրագիր է, որն իրականացվում է վարչական ապարատի միջոցով։

Կոմունիստական ​​կուսակցությունը համարվում է բոլոր աշխատավորական կազմակերպությունների առաջատար կորիզը։ Իշխանության համակարգը լեգիտիմացնելու համար դրա ստեղծողը հղում է անում Մարքսին՝ պրոլետարիատի դիկտատուրայի մասին։ Կուսակցության, պետության ու ոստիկանության վրա հիմնված միանձնյա դիկտատուրա։ Ստալինը քաղաքական իշխանության շրջանակներում իրականացրեց մարդկային գործունեության բոլոր ոլորտների միավորումը։

Ստալինը մերժեց պետության մարման գաղափարը և զարգացրեց նոր տիպի պետության իր տեսությունը:

Օրենքի ակտիվ դերն իր արմատներն ունի Լենինի սահմանադրության մեջ։ Օրենքը, ըստ Լենինի և Ստալինի, ունի երկու կողմ. Լենինը հիմնավորել է հեղափոխության գործին ստորադասվող և դրա զարգացմանը զուգընթաց օրենքի համապատասխանության սկզբունքը։ Ստալինը ուղղեց Լենինին և բարելավեց այս համակարգը։ Իրավունքի արդիականությունը Ստալինում վերացավ և բացարձակ բնույթ ստացավ։ Սահմանադրությունը ԽՍՀՄ-ում լրացվում է օրենքների համակարգով և տարբեր քրեական օրենսգրքերով։
Ստալինի մշակած երկրի արդիականացման հայեցակարգը, թեև հիմնված է Լենինի ուսմունքի վրա, ունի իր առանձնահատուկ առանձնահատկությունները։ Ստալինը լիովին խզվեց Մարքսից, ով հեղափոխությունը համարում էր հասարակության մեջ օտարումը հաղթահարելու և անհատին ազատագրելու միջոց: Ստալինը Մարքսից և Լենինից փոխառում է այն գաղափարը, որ հեղափոխությունը հասարակության ամենախորը արդիականացման արտացոլումն է և ներառում է կյանքի բոլոր կառույցների բացարձակ վերակառուցում: Գլխավոր հերոսը պրոլետարիատն է։ Ստալինի համար այս փոխակերպումների ոգեշնչողը կուսակցությունն է։ Այն կոչվում էր պրոլետարիատի ավանգարդ։ Սոցիալական գիտակցության հետ կուսակցության նույնականացումը Ստալինը փոխառել է Լենինից։

33. Ինստիտուցիոնալիզմ XIX - XX-ի սկիզբ որպես քաղաքագիտության առաջին պարադիգմ

Ուշադրություն. Տեքստը խորհրդային ժամանակներից է, կան գաղափարական աղավաղումներ։
Ինստիտուցիոնալիզմ, 1) 20-րդ դարի բուրժուական կառավարման և իրավագիտության ոլորտներից մեկը. Հասարակության, պետության և իրավունքի խնդիրները դիտարկելու հիմք է համարում «ինստիտուտը», որը հասկացվում է որպես որոշակի նպատակին հասնելու համար մարդկանց ցանկացած կայուն միավորում (ընտանիք, կուսակցություն, վստահություն, եկեղեցի, արհմիություն, պետություն և այլն): .). Այս խնդիրներին այս մոտեցումը Ի.-ն հակադրեց ինչպես բուրժուական ինդիվիդուալիզմին, այնպես էլ դասակարգերի մարքսիստական ​​տեսությանը և նրանց դերին հասարակության զարգացման մեջ։

Ի.-ի տեսանկյունից պետությունը, թեև կարևոր է, բայց քաղաքական իշխանություն իրականացնող բազմաթիվ ինստիտուտներից մեկն է (այսինքն՝ պետական ​​ինքնիշխանության հայեցակարգի լիակատար ժխտում), իսկ պետության կողմից ստեղծված օրենքը միայն մեկն է։ շատ իրավունքներ, քանի որ յուրաքանչյուր հաստատություն ունի իր իրավունքները: Այս մոտեցումը քողարկում է կապիտալիստական ​​պետության՝ որպես բուրժուազիայի քաղաքական իշխանության հիմնական գործիքի իրական էությունը, որի դերը գնալով մեծանում է պետական-մենաշնորհային կապիտալիզմի պայմաններում։ Բուրժուական հասարակության քաղաքական կառուցվածքի բարդությունն արտացոլել է 20-րդ դ. (կուսակցությունների, կապիտալի ասոցիացիաների, արհմիությունների դերի աճ, եկեղեցու վերակենդանացում և այլն), բայց ինստիտուցիոնալիստների եզրակացությունները, որ քաղաքական իշխանությունը 20-րդ դարի բուրժուական հասարակության մեջ։ հասարակության տարբեր շերտերի ու խմբերի համակարգված գործունեության արտահայտությունն է՝ գիտականորեն անհիմն։

----
1898 թ Թորշտեյն Վեբլեն (1857-1929)քննադատել է գերմանական պատմական դպրոցի առաջատար ներկայացուցիչ Գ.Շմոլլերին՝ չափից դուրս էմպիրիզմի համար։ Փորձելով պատասխանել «Ինչու տնտեսագիտությունը էվոլյուցիոն գիտություն չէ» հարցին, նեղ տնտեսականի փոխարեն նա առաջարկում է միջդիսցիպլինար մոտեցում, որը կներառի սոցիալական փիլիսոփայությունը, մարդաբանությունը և հոգեբանությունը: Սա տնտեսական տեսությունը սոցիալական խնդիրների վերածելու փորձ էր։

1918 թվականին ի հայտ եկավ «ինստիտուցիոնալիզմ» հասկացությունը։ Այն ներկայացնում է Վիլթոն Համիլթոնը։ Նա սահմանում է հաստատությունը որպես «ընդհանուր մտածելակերպ կամ գործելաոճ, որը դրոշմված է խմբերի սովորույթներում և ժողովրդի սովորույթներում»։ Նրա տեսանկյունից, հաստատություններն արձանագրում են սահմանված ընթացակարգերը և արտացոլում են հասարակության մեջ ձևավորված ընդհանուր համաձայնությունն ու համաձայնությունը։ Հաստատություններով նա հասկանում էր սովորույթները, կորպորացիաները, արհմիությունները, պետությունը և այլն: Ինստիտուցիան հասկանալու այս մոտեցումը բնորոշ է ավանդական («հին») ինստիտուցիոնալիստներին, որոնց թվում են այնպիսի հայտնի տնտեսագետներ, ինչպիսիք են Թորշտեյն Վեբլենը, Ուեսլի Քլեր Միտչելը, Ջոն Ռիչարդ Քոմոնսը, Կարլը: -Օգուստ Վիտֆոգել, Գունար Միրդալ, Ջոն Քենեթ Գելբրեյթ, Ռոբերտ Հեյլբրոներ: Եկեք ավելի սերտ նայենք դրանցից մի քանիսի հիմքում ընկած հասկացություններին:

«Բիզնես ձեռնարկության տեսություններ» (1904) գրքում Տ. Վեբլենը վերլուծում է արդյունաբերության և բիզնեսի, ռացիոնալության և իռացիոնալության երկատվածությունը։ Նա հակադրում է իրական գիտելիքներով որոշված ​​վարքագիծը մտքի սովորություններով որոշված ​​վարքագծի հետ՝ առաջինը դիտարկելով որպես առաջընթացի փոփոխության աղբյուր, իսկ երկրորդը որպես դրան հակազդող գործոն։

Առաջին համաշխարհային պատերազմի ժամանակ և դրանից հետո գրված աշխատություններում՝ «Վարպետության բնազդը և արդյունաբերական հմտությունների վիճակը» (1914), «Գիտության տեղը ժամանակակից քաղաքակրթության մեջ» (1919), «Ինժեներները և գների համակարգը» (1921 թ. ) - Վեբլենը դիտարկեց գիտական ​​և տեխնոլոգիական առաջընթացի կարևոր խնդիրները՝ կենտրոնանալով «տեխնոկրատների» (ինժեներներ, գիտնականներ, մենեջերներ) դերի վրա՝ ռացիոնալ արդյունաբերական համակարգի ստեղծման գործում։ Հենց նրանց հետ նա կապեց կապիտալիզմի ապագան։

34. Վարքագծային և կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմը քաղաքագիտության մեջ

Բեյվիորիզմը ( անգլ. ՝ Behaviorism ) ուղղություն է մարդկանց և կենդանիների հոգեբանության մեջ, բառացիորեն՝ վարքի գիտություն։ Սա հոգեբանության ուղղություն է, որը որոշեց ամերիկյան հոգեբանության տեսքը 20-րդ դարի սկզբին, արմատապես վերափոխելով հոգեկանի մասին պատկերացումների ամբողջ համակարգը: Նրա հավատարմությունն արտահայտվել է այն բանաձևով, ըստ որի հոգեբանության առարկան վարքն է, ոչ թե գիտակցությունը։ Քանի որ այն ժամանակ ընդունված էր հոգեկանը նույնացնել գիտակցության հետ (գործընթացները, որոնք սկսվում և ավարտվում են գիտակցության մեջ, համարվում էին մտավոր), առաջացավ վարկած, որ վերացնելով գիտակցությունը, վարքագծայինիզմը դրանով իսկ վերացնում է հոգեկանը: Հոգեբանության մեջ այս ուղղության հիմնադիրը ամերիկացի հոգեբան Ջոն Ուոթսոնն էր։

Բևորիզմի ամենակարևոր կատեգորիաները խթաններն են, որը հասկացվում է որպես շրջակա միջավայրի ցանկացած ազդեցություն մարմնի վրա, ներառյալ սա, ներկա իրավիճակը, արձագանքը և ուժեղացումը, որը մարդու համար կարող է լինել նաև շրջապատի մարդկանց բանավոր կամ հուզական արձագանքը: . Սուբյեկտիվ փորձառությունները չեն հերքվում ժամանակակից բիհևորիզմում, այլ դրվում են այդ ազդեցություններին ստորադասված դիրքում:

20-րդ դարի երկրորդ կեսին վարքագծային վերաբերմունքը փոխարինվեց կոգնիտիվ հոգեբանությամբ, որն այդ ժամանակվանից գերիշխում է հոգեբանական գիտության մեջ։ Այնուամենայնիվ, վարքագծի շատ գաղափարներ դեռ օգտագործվում են հոգեբանության և հոգեթերապիայի որոշակի ոլորտներում:

Երկրորդ աշխարհամարտի վերջում ավանդական քաղաքագիտությունը վիճարկվեց բողոքի շարժումով, Ռ. Դալի խոսքերով, «բեյվիորալիզմ»: Դալը շարժման ծագումն ու զարգացումը վերագրել է

1) «Չիկագոյի դպրոց» Մերրիամի կողմից,

2) 30-ականների ներգաղթային ալիք.

3) կառավարությունում աշխատած քաղաքագետների փորձն ու հիասթափությունը (հատկապես պատերազմի տարիներին).

4) սոցիոլոգիական հետազոտությունների խորհրդի հատուկ դերը.

5) ընտրական և սոցիոլոգիական հետազոտությունների ձևավորումը

6) էմպիրիկ հետազոտություններին աջակցելու խոշոր հիմնադրամների ցանկությունը.

Վարքագծային մեթոդը առաջարկում էր կառուցել այդ մոդելները՝ օգտագործելով բնական գիտությունների մոտեցումներն ու կանոնները։ Բեյվիորալիզմը սկսեց արագորեն տարածվել ամերիկյան քաղաքագիտության մեջ 50-ական թվականներին։ հիմնականում ազդված է համակարգված, խիստ, ոչ սպեկուլյատիվ քաղաքական տեսության ստեղծման հրատապ անհրաժեշտությունից: Այս մոտեցման էությունը, ըստ Դալի, քաղաքական և ինստիտուցիոնալ բոլոր երևույթների մեկնաբանումն է մարդկային վարքագծի տեսանկյունից։ Կարելի է առանձնացնել վաղ վարքագծային մոտեցման հետևյալ առաջնահերթությունները.

ա) անձանց և խմբերի վարքագծին նախապատվություն է տրվում իրադարձությունների, կառույցների, հաստատությունների կամ գաղափարախոսությունների վերլուծության նկատմամբ.

բ) տեսությունը և հետազոտական ​​գործունեությունը պետք է համահունչ լինեն հիմնարար «վարքագծային գիտությունների» եզրակացություններին, որոնք ներառում են հիմնականում հոգեբանությունը, սոցիոլոգիան, մշակութային մարդաբանությունը և հետագայում տնտեսական գիտությունը.

գ) քաղաքականության վերլուծությունը շեշտում է տեսության և էմպիրիկ հետազոտության փոխկախվածությունը: Տեսական հարցերը պետք է ձևակերպվեն գործառնական առումով՝ դրանք փորձարկելու համար: Իր հերթին, էմպիրիկ հետազոտության հիմնական ուղղությունը պետք է որոշվի գիտական ​​քաղաքական տեսության զարգացման վրա կենտրոնանալով.

դ) քաղաքական վարքագծի վերլուծության մեթոդաբանությունը պետք է լինի խիստ և ճշգրիտ:

Ելնելով վերը նշված մեթոդաբանական սկզբունքներից՝ Դ. Իսթոնը ձևակերպեց այն հիմնական տարրերը, ինչը կարելի է անվանել վարքագծային քաղաքական տեսություն. Դրանք խնդրահարույց են և պետք է քննվեն ողջ պատասխանատվությամբ. Չափումները և հաշվարկները անհրաժեշտ են, բայց միայն այնտեղ, որտեղ դրանք իմաստ ունեն, ենթակա են այլ նպատակների. Հետազոտությունը պետք է համակարգված լինի։ Ուսումնասիրությունը, որը չի անցել տեսական թեստավորում, կարող է աննշան լինել, իսկ տեսությունը, որը չի հաստատվում էմպիրիկ տվյալների վրա, կարող է անօգուտ լինել.

Ընթացիկ դարի համաշխարհային քաղաքագիտության, թերևս, ամենաբնորոշ գիծը քաղաքական վարքագծի ուղղակիորեն դիտելի «իրականության» իջեցումն է։ Այս դեպքում խնդիր է առաջանում, թե ինչպես կարելի է մեկուսացնել այս իրականությունը, որը դառնում է հետազոտության առարկա։ Տարբեր գիտական ​​դպրոցներ տարբեր կերպ են լուծում այդ խնդիրները։ Այստեղ այն տեղը չէ նկարագրելու խնդրին նույնիսկ ամենատիպիկ մոտեցումները։ Կարևոր է նշել, որ ամենապարզն այն է, որ որպես ուսումնասիրության առարկա դիտարկել «այն ամենն, ինչ կապված է...» ինտուիտիվորեն ընկալվում է որպես ամենա«քաղաքական», ամենանշանակալիը՝ «այս չարիքի» տեսանկյունից։ օր»։

Արդյունքն այն է, ինչ կոչվում է նատուրալիստական ​​սխալ հաշվարկ։ Դրա իմաստն այն է, որ մեկնաբանել այն ամենը, ինչ նկատվում է, օրինակ, ընտրությունների, կամ իշխանության ձևավորման կամ փողոցային ցույցերի ժամանակ որպես քաղաքական հետազոտության անբաժանելի առարկա։ Եվ հակառակը՝ բացառելով այն ամենը, ինչ մենք ուղղակիորեն չենք դիտարկում ընտրությունների, իշխանության ձևավորման և փողոցային ցույցերի ժամանակ, որպես իբր անտեղի։ Այս վերաբերմունքը զգալիորեն սահմանափակեց իր ժամանակի համար ընդհանուր առմամբ արդյունավետ վարքային մոտեցման հնարավորությունները:

Քաղաքագիտության երկու համաշխարհային պատերազմների միջև, առաջին հերթին ամերիկյան, սոցիալական կյանքում նոր երևույթների հետ կապված, քաղաքական հետազոտության մեթոդների վերակառուցումը սկսեց տեսական և գործնական ոլորտներում հասնել մեծ արդյունքների: Դա արտահայտվեց քաղաքագիտության ինտեգրման մեջ սոցիոլոգիայի և սոցիալական հոգեբանության հետ։ Քաղաքական սոցիոլոգիան կենտրոնացել է քաղաքական գործընթացների և սոցիալական միջավայրի, սոցիալական կառույցների և ոչ ֆորմալ սոցիալական ինստիտուտների միջև փոխհարաբերությունների վերլուծության վրա: Ուսումնասիրվել են անհատներն ու փոքր խմբերը, նրանց մոտիվացիան, քաղաքացիներին քաղաքականության մեջ ներգրավելու ուղիները, քաղաքական համակարգերն ու քաղաքական ռեժիմները և այլն։ Էմպիրիկ մեթոդներն ակտիվորեն ներխուժում են քաղաքագիտություն, ներառյալ՝ ա) ինչպես առկա (ընտրական) նյութերի, այնպես էլ նյութերի վիճակագրական վերլուծություն, որոնք քաղաքագետը ձեռք է բերում հատուկ իր հետազոտության նպատակների համար. բ) բնակչության հարցումներ հատուկ ընտրված թեստերի միջոցով, ներառյալ. Հասարակական կարծիքի հնչեղություն ընտրություններից առաջ, ընթացքում և հետո (30-ականներից). գ) բնական և փորձարարական պայմաններում իրականացվող քաղաքական վարքագծի դիտարկումը և այլն: Էմպիրիկ վերլուծությունը, որը դարձավ վարքագծային մեթոդի անալոգը, հնարավորություն տվեց, ըստ դրա կողմնակիցների, պատկերացում կազմել անհատների, քաղաքական կազմակերպությունների և կառավարության վարքագծի մասին: կառույցները։ Քաղաքականության հետազոտությունը հիմնականում վերաբերում է տեղեկատվության հավաքագրման և մեկնաբանման գործընթացին: Այս գործընթացը ներառում է վեց ինքնավար, բայց միևնույն ժամանակ փոխկապակցված փուլեր։ Սա 1. տեսության ձևակերպում; 2. տեսության գործառնականացում; 3. համապատասխան հետազոտության մեթոդների ընտրություն. 4. վարքագծի դիտարկում; 5. տվյալների վերլուծություն և 6. արդյունքների մեկնաբանում: Այս և այլ մեթոդներ հաջողությամբ կիրառվել են Չիկագոյի Քաղաքական գիտությունների դպրոցի հետազոտողների կողմից: Վարքագծությունշարունակում է պահպանել նշանակալի դիրքը քաղաքագիտության մեջ և մեծ ազդեցություն ունի այս ոլորտում բազմաթիվ էմպիրիկ հետազոտությունների վրա:

Կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմ

Կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմը մեթոդաբանական մոտեցում է սոցիոլոգիայում և սոցիոմշակութային մարդաբանության մեջ, որը բաղկացած է հասարակության մեկնաբանությունից որպես սոցիալական համակարգ, որն ունի իր կառուցվածքը և կառուցվածքային տարրերի փոխազդեցության մեխանիզմները, որոնցից յուրաքանչյուրն իրականացնում է իր գործառույթը: Կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմի հիմնադիրները համարվում են հայտնի ամերիկացի սոցիոլոգ Թալքոթ Փարսոնսը, ով իր հետազոտության մեջ հիմնվել է Հերբերտ Սպենսերի և Էմիլ Դյուրկհեյմի դասական հասկացություններին, ինչպես նաև լեհական ծագումով բրիտանացի սոցիալական մարդաբան Բրոնիսլավ Մալինովսկուն։ Կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմի հիմնական գաղափարը «սոցիալական կարգի» գաղափարն է, այսինքն՝ ցանկացած համակարգի սեփական հավասարակշռությունը պահպանելու, իր տարբեր տարրերը ներդաշնակեցնելու և նրանց միջև համաձայնության հասնելու իմմանենտ ցանկությունը: Փարսոնսի աշակերտ Ռոբերտ Մերթոնը մեծ ներդրում է ունեցել այս մոտեցման զարգացման և պրակտիկային հարմարեցման գործում։ Մասնավորապես, Մերտոնը մեծ ուշադրություն է դարձրել դիսֆունկցիայի խնդրին։
Ֆրանսիացի սոցիոլոգ Էմիլ Դյուրկհեյմը հիմնավորել է հասարակության, նրա կառուցվածքների և մարդկանց նոր հայացք՝ սոցիալ ռեալիզմ։ Նրա էությունը կայանում է նրանում, որ հասարակությունը, թեև այն առաջանում է անհատների փոխազդեցության արդյունքում, ձեռք է բերում անկախ իրականություն, որը, նախ, ինքնավար է իրականության այլ տեսակների նկատմամբ, և երկրորդ՝ զարգանում է իր օրենքներով. երրորդ, կա հասարակության կառուցվածքների և գործառույթների գերակայություն անհատի և նրա գիտակցության ու վարքի գործառույթների նկատմամբ, այսինքն՝ անհատական ​​իրականությունը համարվում է երկրորդական։

ԵՎ համակարգային մոտեցում, իսկ կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմը ընդհանուր համակարգերի տեսության ածանցյալներն են։ Ընդհանուր համակարգերի տեսության ակունքները հիմնականում կենսաբանության և կիբեռնետիկայի մեջ են: Դեռ 20-ականներին կենսաբան Լյուդվիգ ֆոն Բերտալանֆին ուսումնասիրել է բջիջը և դրա փոխանակման գործընթացները արտաքին միջավայրի հետ։ Նա ներկայացրեց «համակարգ» հասկացությունը որպես տարրերի մի շարք, որոնք փոխկապակցված են: 50-ականներին Նորբերտ Վիները դրեց կիբեռնետիկայի հիմքերը՝ որպես հսկողության, հաղորդակցության և տեղեկատվության մշակման գիտություն։ Հասարակական գիտություններում համակարգերի տեսությունը սոցիոլոգիայում առաջին անգամ կիրառվել է Թալքոթ Փարսոնսի կողմից (սոցիալական համակարգի հայեցակարգ), իսկ քաղաքագիտության մեջ՝ Դեյվիդ Իսթոնի կողմից, ով առաջին անգամ ներկայացրեց «քաղաքական համակարգ» հասկացությունը։
Սոցիալական իրականությունն ունի համակարգի առանձնահատկություններ, հետևաբար սոցիալական երևույթները կարելի է նկարագրել համակարգի տարրերի փոխհարաբերությունների միջոցով։ Քաղաքական համակարգը կարող է սահմանվել որպես քաղաքական փոխազդեցությունների ամբողջություն: Քաղաքական համակարգն ինքնին ամբողջի մի մասն է։ Այն ներառված է միջավայրը.
Կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմի հիմքերը դրված են մարդաբաններ Բ. Մալինովսկու և Ա. Ռեդքլիֆ-Բրաունի աշխատություններում, ովքեր հասարակությունը դիտարկում էին որպես մեկ ամբողջություն, որպես գործող կենդանի օրգանիզմ։ Հասարակության կառուցվածքի ուսումնասիրությունն անբաժանելի է նրա գործառույթների ուսումնասիրությունից: Կառուցվածքային-ֆունկցիոնալ մոտեցումն իր ժամանակակից ընկալմամբ ձևավորվել է 20-րդ դարի 40-ական թվականներին ԱՄՆ-ում և կապվում է Հարվարդի համալսարանի սոցիոլոգիայի պրոֆեսոր Թալքոթ Փարսոնսի (1902-1979) անվան հետ։ Այս ուղղության ներկայացուցիչներ են համարվում սոցիոլոգներ Ռ.Մերտոնը, Կ.Դևիսը, Մ.Լևին, քաղաքագետներ Գ.Ալմոնդը, Դ.Ապտերը, Ռ.Փաուելը։
Հիշեք, ընդհանուր առմամբ, սիներգիան: Ամբողջը պարզապես տարրերի գումար չէ, այլ տարբեր հատկություններով նոր երեւույթ։

35. Հետվարքային հեղափոխություն. Նեոինստիտուցիոնալիզմը և ռացիոնալ ընտրության տեսությունը քաղաքագիտության մեջ.

Քաղաքագիտության զարգացման հետվարքային փուլ. ռացիոնալ ընտրության տեսություն և նեոինստիտուցիոնալիզմ.

Վարքագծային և կառուցվածքային ֆունկցիոնալիզմի անկարողությունը պատասխանել մեր ժամանակի քաղաքական բազմաթիվ հարցերի, ինչպես նաև գիտական ​​գործիքների անկատարությունը, առաջացրել են քաղաքագիտության ևս մեկ պարադիգմատիկ ճգնաժամ:

1970-ական թթ քաղաքագիտության մեջ այսպես կոչված « հետվարքային հեղափոխություն», որի արդյունքում նոր դոմինանտի դերը

Ռացիոնալ ընտրության տեսությունը և նեոինստիտուցիոնալիզմը սկսեցին հավակնել պարադիգմների:

Ռացիոնալ ընտրության տեսություն- հայեցակարգ, որը բացատրում է քաղաքական վարքագիծը քաղաքականության մեջ առավելագույն օգուտ ստանալու ձգտող անհատի ռացիոնալիզմով և եսասիրությամբ։
Ռացիոնալ ընտրության տեսությունը տնտեսական «արմատներ» ուներ։ Նրա հիմնադիրներն էին տնտեսագետներ Ջեյմս Բյուքենանը (1986 թ. Նոբելյան դափնեկիր տնտեսագիտության բնագավառում), Էնթոնի Դաունսը և Մանկուր Օլսենը և
նաև փաստաբան Գորդոն Թալոքը և քաղաքագետներ Ուիլյամ Ռիկերը և Էլինոր Օստրոմը և
և այլն: Բայց գրեթե մեկ տասնամյակ պահանջվեց, մինչև տեսությունը լայն տարածում գտավ քաղաքագիտության մեջ: Վերջինիս մեծապես նպաստել է Դ. Բլեքի աշխատանքը (որը տեսության մեջ մտցրեց «նախապատվություն» հասկացությունը) և Հերբերտի հետազոտությունը։
Սայմոնի «Մարդու մոդելը» (որտեղ հիմնավորվում էր «սահմանափակ ռացիոնալություն» հասկացությունը):

Հիմնական ռացիոնալ ընտրության տեսության սկզբունքներըեն՝

1) Անհատի հռչակումը որպես քաղաքականության հիմնական սուբյեկտ(մեթոդական անհատականություն): Ըստ ռացիոնալ ընտրության տեսության կողմնակիցների, անհատն է, որ իր գործունեության միջոցով ստեղծում է ինստիտուտներ և հարաբերություններ, հետևաբար անհատի շահերն ու նախասիրությունների կարգը ամենակարևորն են:

2) Հայտարարություն, որ անհատական ​​վարքի հիմքը գիտակցված է,
կայուն և եսասիրական շահեր. Մարդը միշտ ձգտում է առավելագույնի հասցնել իր սեփական օգուտը, և եթե նա իրեն պահում է որպես ալտրուիստ, դա նշանակում է, որ վարքի այս ձևն ավելի շահավետ է նրա համար՝ թույլ տալով, օրինակ, ձեռք բերել ժողովրդականություն և հեղինակություն ուրիշների աչքում:

3) անհատական ​​ռացիոնալություն- անհատի կողմից իր գործողությունների հնարավոր արդյունքների իրազեկումը՝ պատվիրելով հասնել իր նախասիրություններին
այս արդյունքները, իսկ այլընտրանքային գործողությունների ընտրության դեպքում ընտրել այն տարբերակը, որը խոստանում է ամենաբարձր օգուտը։ Միևնույն ժամանակ, անհատը «սահմանափակ է
ռացիոնալ», այսինքն. նա որոշում է կայացնում իր ունեցած տեղեկատվության հիման վրա և չի ձգտում ավելին իմանալ, քանի որ ավելանում է նոր տեղեկություններ ստանալը
որոշումների կայացման ծախսերը:

4) Հասարակության անհատները միայնակ չեն գործում, նրանց վարքը կանոնակարգված է
հաստատություններ (կանոններ). Բայց անհատները չեն հարմարվում հաստատություններին, բայց
փորձելով փոխել դրանք իրենց շահերին համապատասխան. ինստիտուտներ
կարող է փոխել անհատների նախասիրությունների հերթականությունը, սակայն դա նշանակում է, որ փոփոխված կարգն ավելի ձեռնտու է եղել տվյալ պայմաններում գտնվողների համար։
Նոր ինստիտուցիոնալիզմ (նեոինստիտուցիոնալիզմ)- տեսությունը, ըստ որի հասարակական և քաղաքական ինստիտուտները որոշիչ դեր են խաղում քաղաքական գործընթացներում.

Նոր ինստիտուցիոնալիզմի մանիֆեստը ամերիկացի քաղաքագետներ Ջ.Մարի և Ջ.Օլսենի «Նոր ինստիտուցիոնալիզմ.

գործոնները քաղաքական կյանքում» (1984): Հետազոտողները վերլուծել են ժամանակակից քաղաքագիտությունը և եկել այն եզրակացության, որ ինստիտուտների դերը քաղաքականության մեջ ակնհայտորեն թերագնահատված է։ Նոր ինստիտուցիոնալիզմի էությունը հասավ երեքի

պոստուլատներ:

▪ քաղաքական ինստիտուտները և ինքը՝ պետությունը, քաղաքականության լիիրավ ստեղծողներ են, որովհետեւ նրանք (կամ նրանցում պաշտոններ զբաղեցրած մարդիկ) ունեն իրենց հատուկ շահերը.
▪ հաստատությունները որոշիչ ազդեցություն ունեն անհատական ​​մարդու վարքի վրա, նախապատվությունների ձևավորման և արտահայտման միջոցով անհատական ​​ընտրության շրջանակը սահմանելը.
▪ քաղաքացիների՝ իրենց նպատակներն իրականացնելու կարողությունը գոնե մասամբ որոշված ​​է

36. Եվրոպական քաղաքական դպրոցը և նրա ներկայացուցիչները.

Գերմանական քաղաքագիտության դպրոցառաջացել է Գերմանիայի տնտեսական և ռազմական հզորության արագ աճի ֆոնին, որը պահանջում էր արժանի «տեղ ունենալ արևի տակ», սահմանափակ ժողովրդավարության պայմաններում քաղաքացիների կենսամակարդակի և քաղաքական մասնակցության բարձրացում, բյուրոկրատական ​​պետական ​​և օլիգարխիկ կուսակցություններ։ Գերմանական քաղաքագիտության ուժը պետության, հասարակության մեջ նրա դերի, ինստիտուտների, ներառյալ բյուրոկրատիայի, ինչպես նաև աշխարհաքաղաքական ուսումնասիրությունն էր: Ինստիտուցիոնալացման տեսակետից կարևոր էր Ֆրանկֆուրտում ստեղծել «Սոցիալական հետազոտությունների ինստիտուտ» (1923 թ.), որի պատերի ներքո ծնվել է հանրահայտ Ֆրանկֆուրտի դպրոցը (ենթադպրոցը` կապված գերմանական ազգային դպրոցի հետ). ինչպես նաև Կարլ Հաուշոֆերի կողմից Մյունխենի աշխարհաքաղաքական ինստիտուտի ստեղծագործությունը (1933): Գերմանական քաղաքագիտության դպրոցի դասականներից են Ֆրանց Օպենհայմերի «Պետությունը» (1909 թ.), Գեորգ Ելինեկի «Պետության ընդհանուր դոկտրինան» (մինչև 1914 թ.), Հանս Կելսենի «Պետության ընդհանուր դոկտրինան» (1925 թ.) աշխատությունները։ ), Մաքս Վեբեր «Ազգային պետությունը և ազգային տնտեսական քաղաքականությունը (1895 թ.), «Ընտրական իրավունքը և ժողովրդավարությունը Գերմանիայում» (1917 թ.), «Դեպի պաշտոնյաների քաղաքական քննադատությունը» (1918 թ.), «Քաղաքականությունը որպես մասնագիտություն և մասնագիտություն» (1919 թ.) , Ֆրիդրիխ Ռատցելի «Քաղաքական աշխարհագրություն» (1898), «Պետությունների տարածական աճի օրենքների մասին» (1901), Ռոբերտ Միխելսի «Քաղաքական կուսակցության սոցիոլոգիան ժողովրդավարության մեջ» (1911)։

Այս ընթացքում Եվրոպան արագորեն առաջադիմեց Իտալական քաղաքագիտության դպրոց.Նա աչքի էր ընկնում մի կողմից իր խոր հետաքրքրությամբ

38 Գլուխ 2. Քաղաքականության տեսությունը և դրա հետազոտության մեթոդները

ազգային պետության ամրապնդմանը և նրա միջազգային կարգավիճակի բարձրացմանը, մյուս կողմից՝ դասակարգային անհավասարության պատճառների և իշխող վերնախավի էլիտար բնույթի ուսումնասիրությունը։ Իտալական դպրոցը համաշխարհային քաղաքագիտությանը տվել է այնպիսի անուններ, ինչպիսիք են Դոմենիկո Զանիչելի («Սահմանադրական կառավարման և քաղաքականության հարցեր», 1887 թ.), Վիլֆրեդո Պարետո («Ընդհանուր սոցիոլոգիայի մասին տրակտատ», 1916 թ.), Գաետայո Մոսկա («Կառավարության և խորհրդարանական կառավարման տեսության մասին»)։ », 1884 , «Իշխող դասակարգ»), Անտոնիո Գրամշի («Բանտային նոթատետրեր», 1929-1935, «Նամակներ բանտից», 1947)։

Ֆրանսիա
Շառլ Լուի Մոնտեսքյո(1689 - 1755) գրել է հետևյալ աշխատությունները.

Մտածողը առանձնացրել է կառավարման երեք տեսակ՝ հանրապետություն, միապետություն և դեսպոտիզմ։ Նրա կարծիքով՝ կառավարման իդեալական տեսակը ժողովրդավարական հանրապետությունն է։ Նա բարձր է գնահատել ժողովրդավարության սկզբունքները, որոնցում իշխանությունը պատկանում է ողջ ժողովրդին, և հիմնավորել է ազատության անհրաժեշտությունը ոչ միայն մարդկանց առանձին խմբերի, այլ ամբողջ ժողովրդի համար։

Մոնտեսքյեն բացահայտեց սոցիալական զարգացման օրենքների էությունը, դրանց կախվածությունը բնական և սոցիալական պայմաններից։ Նա կարծում էր, որ աշխարհագրական միջավայրը և կլիման մեծապես որոշում են երկրի քաղաքական կյանքը, քաղաքական համակարգև օրենսդրության բնույթը։ Մյուս կողմից, Մոնտեսքյեն ցույց տվեց սոցիալական գործոնների ազդեցությունը հասարակության քաղաքական կյանքի վրա՝ բնակչության սոցիալական կազմը, որոշակի ժողովրդի կենսակերպն ու մշակույթը, նրա բարոյական և կրոնական ավանդույթները և այլն։

Ֆրանսիական լուսավորության մեկ այլ ներկայացուցիչ Ժան-Ժակ Ռուսո ( 1712 - 1778 ) զգալի դեր է խաղացել քաղաքական մտքի հեղափոխական–դեմոկրատական ​​ուղղության զարգացման գործում։ Նրա հիմնական աշխատանքները՝ «Բնության վիճակի մասին», «Անհավասարության պատճառների մասին», «Սոցիալական պայմանագիր», «Խոստովանություն»։

Ռուսոն իդեալականացրել է մարդու նախապետական ​​բնական վիճակը՝ հավատալով, որ իր էությամբ մարդը լավ էակ է։ Նա մատնանշեց այն մարդկանց պարզունակ պարզությունը, ովքեր իրենց բնական վիճակում ցուցաբերում են խղճահարություն, ողորմություն, առատաձեռնություն և մարդասիրություն: Մարդկանց բնական վիճակի բնորոշ ներդաշնակությունը նրանց հարաբերություններում խաթարվում է սոցիալական անհավասարության առաջացման հետ, որը չի համընկնում մարդկանց տարբեր կարողությունների հետ կապված ֆիզիկական անհավասարության հետ: Սոցիալական անհավասարությունն առաջանում է հողի և այլ արտադրական միջոցների մասնավոր սեփականության առաջացման հետևանքով։ Արդյունքն այն է, որ հարստություն ունեցող մարդկանց մի փոքր մասն առաջնորդում է մարդկանց (մարդկանց) ահռելի թվով, ովքեր կարիք ունեն առաջին անհրաժեշտության: Սա թշնամանքի և պատերազմի տեղիք է տալիս։

Անգլերենի քաղաքական գիտությունների դպրոց

Քաղաքագիտության ամերիկյան դպրոցը զգալի ազդեցություն է ունեցել Անգլիայի քաղաքագիտության վրա։ Իր ժամանակակից ձևով անգլիական քաղաքագիտությունը մարդասիրական գիտելիքի նոր ճյուղ է, որտեղ քաղաքական հետազոտությունների տնտեսական, սոցիոլոգիական, սոցիալ-հոգեբանական կողմնորոշումը գնալով ամրապնդվում է: Այս դեպքում հատուկ ուշադրություն է դարձվում Անգլիայի քաղաքական համակարգի վերլուծությանը, ընտրությունների ինստիտուտին, տարբեր ֆորմալ և ոչ ֆորմալ խմբերից կառավարության և խորհրդարանի վրա քաղաքական ճնշման մեխանիզմին, ընտրողների քաղաքական վարքագծի հոգեբանությանը և այլն։ Ժամանակակից անգլիական քաղաքագիտության կենտրոնական խնդիրներն են.

1. կոնֆլիկտների տեսություն; 2. համաձայնության տեսություն; 3. պլյուրալիստական ​​ժողովրդավարության տեսություն. Անգլիայում քաղաքագիտությունը հիմնված է ամերիկյան հետազոտությունների վրա, որոնք հարմարեցվել են և ձևավորվել են քաղաքագիտության տեսական և մեթոդական հիմքերը։ Հետպատերազմյան տասնամյակներում կատարված ուսումնասիրությունների շարքում անհրաժեշտ է առանձնացնել՝ 1. պետականության, պետական ​​ինքնիշխանության և ժողովրդավարության հետազոտություններ / Գ.

2. քաղաքական կուսակցություններ /R. Mackenzie, D. Roberts, D. Wilson/; ճնշման խմբեր /D.Stewart, D.Moody/;

3. ազդեցություն բանվորական շարժման քաղաքական գործընթացի վրա /Ա.Սալվեր/; քաղաքական գաղափարախոսություն /Մ.Ֆագարտի/;

4. զանգվածների և սոցիալական խմբերի քաղաքական վարքագիծը, քաղաքական մշակույթը և քաղաքական գործունեությունը, հասարակական կարծիքը, լրատվամիջոցները, քաղաքական ղեկավարությունը և էլիտաները / Դ. Բաթլեր, Բ. Բերի, Բ. Ջեքսոն/:

Գերմանական քաղաքագիտության դպրոց

Գերմանիայում ժամանակակից քաղաքագիտության մեջ կարելի է առանձնացնել երեք ոլորտներ.

1. նորմատիվ քաղաքագիտություն,

2. հիմնված քաղաքական գործունեության բարոյական նորմերի փիլիսոփայական վերլուծության վրա.

3.պոզիտիվիստական-վարքային էմպիրիկ սոցիոլոգիա; «պրակտիկա-քննադատական ​​գիտություն» սոցիալ-քաղաքական ուժի մասին»։

Գերմանական քաղաքագիտության դպրոցն այսօր առանձնահատուկ տեղ է գրավում աշխարհում։ Այն բնութագրվում է տեսական և փիլիսոփայական բնույթով՝ համակցված քաղաքական և սոցիալական հետազոտությունների հետ։ Գերմանական քաղաքագիտական ​​դպրոցի քաղաքական և իրավական միտքը զարգանում է 3 հիմնական ուղղություններով.

1. Փիլիսոփայական քաղաքականության ուղղություն; փիլիսոփայության կատեգորիաների, հոգեվերլուծության մեթոդների օգտագործումը (Ականավոր ներկայացուցիչներ Հաբերմաս, Ֆրոմ):

2. Տոտալիտարիզմի սոցիալական բնույթի ուսումնասիրության և վերլուծության ուղղություն (Առենջի նշանավոր ներկայացուցիչներ, Պոպպեր)

3. Հասարակության մեջ սոցիալական կոնֆլիկտների ուսումնասիրության ուղղություն, դրանց դրսևորման առանձնահատկությունները (Ականավոր ներկայացուցիչ - Դարենդորֆ):

Ֆրանսիայի քաղաքական դպրոց

Ինչ վերաբերում է Ֆրանսիային, ապա այստեղ քաղաքագիտությունը համեմատաբար երիտասարդ է։ Որպես գիտելիքի ինքնուրույն ճյուղ այն ձևավորվեց միայն Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո։ Ֆրանսիայում քաղաքագիտության համար առավել բնորոշ են հետևյալները.

1. տեսական, կառավարական ասպեկտներ;

2. սահմանադրական իրավունքի շրջանակներում քաղաքական գործընթացների ուսումնասիրություն.

Արևմուտքում ժամանակակից քաղաքական մտքի վիճակը մեծապես որոշում է քաղաքական գիտության զարգացումը Ֆրանսիայում։ Քաղաքագիտության մեջ ամենատարածված ոլորտներն են.

1. Ընտրողների վարքագծի ուսումնասիրություն /J.Charlot, J.Ranger, A.Laszlo/,

2. քաղաքական կուսակցությունների ուսումնասիրություն / M. Duverger, J. Charlot/.

Հասարակական կարծիքը բավականին լայնորեն ուսումնասիրված է, և սահմանադրական իրավունքի և պետական ​​ինստիտուտների ուսումնասիրության մեջ քաղաքագիտության դիրքերը շատ ամուր են։

Քաղաքագիտությունն այս երկրում համեմատաբար երիտասարդ է, իր ձևավորման և զարգացման ընթացքում այն ​​անցել է 2 փուլ.

1. Բեմ - սկսվում է 19-րդ դարի վերջին և ավարտվում Երկրորդ համաշխարհային պատերազմով։

2. Բեմ - ընդգրկում է հետպատերազմյան շրջանը և շարունակվում է մինչ օրս։

Առաջին փուլի ամենաբնորոշ առանձնահատկությունը սահմանադրական իրավունքի շրջանակներում քաղաքական գործընթացների ուսումնասիրությունն է։ Եվ դա տեղի ունեցավ 3 հիմնական ձևով.

1 Ճանապարհ - կապված է սահմանադրական իրավունքի քաղաքականացման հետ՝ դրանում ներառելով քաղաքական հարցեր: Այս գործընթացը սկսել է Էսմենը, ով 1895 թվականին հրատարակել է «Սահմանադրական իրավունքի տարրեր» աշխատությունը, որտեղ ավանդական սահմանադրական և իրավական հարցերի հետ մեկտեղ ուսումնասիրվել է նաև հասարակության մեջ «քաղաքական ուժերի խաղի» հարցը։ Դուգիսը և Հաուրիուն ավելի հեռուն գնացին այս ճանապարհով, ովքեր ձևակերպեցին ինստիտուտի հայեցակարգը, որը դարձավ քաղաքական վերլուծության շատ կարևոր բաղադրիչ:

2 Ճանապարհն արտահայտվել է սահմանադրական իրավունքի սոցիոլոգիզացմամբ՝ ընդլայնելով դրա ավանդական շրջանակը՝ ամրապնդելով պոզիտիվիստական ​​կողմնորոշումը, որն ի սկզբանե ծագել է ԱՄՆ քաղաքագիտության մեջ: Նա էր, ով ոչ միայն զինեց հետազոտողներին վերլուծության սոցիոլոգիական մեթոդներով, այլև սոցիոլոգիական կողմնորոշում տվեց բոլոր սահմանադրական և իրավական հարցերին։ Դրա հետևանքն էր քաղաքական սոցիոլոգիայի ներկայացուցիչների գերակայությունը ֆրանսիական քաղաքագիտական ​​գիտելիքների համակարգում։

3 Ճանապարհն այն էր, որ հետազոտողները դուրս գան ընդհանրապես սահմանադրական իրավունքի շրջանակներից։

1847 թվականի մարտի 3-ին Կիևի համալսարանի ուսանող Օ. Պետրովը իշխանություններին զեկուցեց գաղտնի հասարակության մասին, որը նա հայտնաբերեց «եղբայրների» կողմից անցկացված քննարկումներից մեկի ժամանակ։ Մարտին և ապրիլին եղբայրությունը ջախջախվեց ժանդարմների կողմից և անդամների մեծ մասը բանտարկվեց կամ աքսորվեց։ Շևչենկոյին հանձնեցին որպես զինվոր, Կոստոմարովին աքսորեցին Սարատով։

Գրական, գիտական ​​ու ուսուցչական գործունեությանը նրանք կարողացան վերադառնալ միայն 1850-ական թթ.

49.Ռուսական սոցիալիզմ «Ա.Ի. Հերցեն»

XIX դարի 40-50-ական թվականների վերջին։ Ձևավորվում է «ռուսական սոցիալիզմի» տեսությունը, որի հիմնադիրը Ա. Ի. Հերցենն էր։ Նա ուրվագծել է իր հիմնական գաղափարները 1849-1853 թվականներին գրված աշխատություններում՝ «Ռուս ժողովուրդը և սոցիալիզմը», «Հին աշխարհը և Ռուսաստանը», «Ռուսաստանը», «Ռուսաստանում հեղափոխական գաղափարների զարգացման մասին» և այլն։

40-50-ականների շրջադարձը շրջադարձային էր Հերցենի սոցիալական հայացքներում։ 1848-1849 թվականների հեղափոխությունների պարտությունը. արևմտյան. Եվրոպան խորը տպավորություն թողեց Հերցենի վրա՝ առաջացնելով անհավատություն եվրոպական սոցիալիզմի նկատմամբ և հիասթափություն նրանից։ Հերցենը ցավագին ելք էր փնտրում գաղափարական փակուղուց։ Համեմատելով Ռուսաստանի և Արևմուտքի ճակատագրերը՝ նա եկել է այն եզրակացության, որ ապագայում սոցիալիզմը պետք է հաստատվի Ռուսաստանում, և նրա հիմնական «բջիջը» կլինի գյուղացիական հողային համայնքը։ Գյուղացիական համայնքային հողի սեփականությունը, հողի իրավունքի և աշխարհիկ ինքնակառավարման գյուղացիական գաղափարը, ըստ Հերցենի, հիմք կհանդիսանա սոցիալիստական ​​հասարակության կառուցման համար: Ահա թե ինչպես առաջացավ Հերցենի «ռուսական» (համայնքային) սոցիալիզմը։

Այս տեսության էությունը, ըստ Հերցենի, արևմտյան գիտության և «ռուսական կյանքի» համադրությունն է, հույսը երիտասարդ ռուս ազգի պատմական բնութագրերի, ինչպես նաև գյուղական համայնքի սոցիալիստական ​​տարրերի և բանվորական արվեստի նկատմամբ:

«Ռուսական սոցիալիզմը» հիմնված էր Ռուսաստանի զարգացման «բնօրինակ» ուղու գաղափարի վրա, որը, շրջանցելով կապիտալիզմը, գյուղացիական համայնքի միջով կգա դեպի սոցիալիզմ։ Ռուսաստանում ռուսական սոցիալիզմի գաղափարի առաջացման օբյեկտիվ պայմաններն էին կապիտալիզմի թույլ զարգացումը, պրոլետարիատի բացակայությունը և գյուղական հողային համայնքի առկայությունը։ Կարևոր էր նաև Հերցենի ցանկությունը՝ խուսափել «կապիտալիզմի խոցերից», որոնք նա տեսավ Արևմտյան Եվրոպայի երկրներում։

Ռուսական գյուղացիական աշխարհը, նրա պնդմամբ, պարունակում է երեք սկզբունք, որոնք հնարավորություն են տալիս իրականացնել տնտեսական հեղափոխություն, որը տանում է դեպի սոցիալիզմ. Համայնքային այս սկզբունքները, որոնք մարմնավորում են «մեր առօրյա, անմիջական սոցիալիզմի տարրերը», - գրում է Հերցենը, խոչընդոտում են գյուղական պրոլետարիատի զարգացմանը և հնարավորություն են տալիս շրջանցել կապիտալիստական ​​զարգացման փուլը. «Ռուսաստանում ապագայի մարդը մարդ է, արդար. ինչպես բանվորը Ֆրանսիայում»։

50-ական թթ Հերցենը Լոնդոնում հիմնեց «Ազատ ռուսական տպարանը», որտեղ տպագրվում էր «Զանգը» թերթը (1857 թվականից), որն անօրինական կերպով ներմուծվում էր Ռուսաստան։

Ըստ Հերցենի՝ ճորտատիրության վերացումը՝ պահպանելով համայնքը, հնարավոր կդարձներ խուսափել Արևմուտքում կապիտալիստական ​​զարգացման տխուր փորձից և անմիջապես անցնել սոցիալիզմին։ «Մենք, - գրել է Հերցենը, - Ռուսական սոցիալիզմմենք կոչում ենք այդ սոցիալիզմը, որը բխում է հողից և գյուղացիական կյանքից, դաշտերի փաստացի տեղաբաշխումից և առկա վերաբաշխումից, համայնքային սեփականությունից և կոմունալ կառավարումից, և աշխատավորների հետ միասին գնում է դեպի այդ տնտեսական արդարություն,ինչին ընդհանուր առմամբ ձգտում է սոցիալիզմը, և որը հաստատում է գիտությունը»։

Հերցենը հիմք էր համարում Ռուսաստանում գոյություն ունեցող համայնքը, բայց ոչ մի դեպքում ապագա հասարակական կարգի պատրաստի բջիջ։ Նրա հիմնական թերությունը նա տեսնում էր անհատի հասարակության մեջ կլանման մեջ:

Եվրոպայի ժողովուրդները, ըստ Հերցենի տեսության, մշակեցին երկու մեծ սկզբունք, որոնցից յուրաքանչյուրը հասցրեց ծայրահեղ, թերի լուծումների. , ժխտող անհատականությունը, կլանող մարդուն»։

Հիմնական խնդիրն, ըստ Հերցենի, անհատի իրավունքները համայնքային կառուցվածքի հետ կապելն է. «Պահպանել համայնքը և ազատագրել անհատին, տարածել գյուղական և մեծ ինքնակառավարումը դեպի քաղաքներ, ամբողջ պետություն՝ պահպանելով ազգային միասնությունը։ , մասնավոր իրավունքների զարգացումը և հողի անբաժանելիության պահպանումը հեղափոխության հիմնական հարցն է»,- գրել է Հերցենը։

Հերցենի այս դրույթները հետագայում կընդունվեն պոպուլիստների կողմից։ Ըստ էության, «ռուսական սոցիալիզմը» սոսկ երազանք է սոցիալիզմի մասին, քանի որ նրա ծրագրերի իրականացումը գործնականում կբերի ոչ թե սոցիալիզմի, այլ Ռուսաստանի բուրժուադեմոկրատական ​​վերափոխման խնդիրների ամենահետևողական լուծմանը. սա է իրական իմաստը։ «ռուսական սոցիալիզմի». Այն կենտրոնացած էր գյուղացիության վրա՝ որպես սոցիալական հիմքի վրա, ուստի ստացավ նաև «գյուղացիական սոցիալիզմ» անվանումը։ Նրա հիմնական նպատակներն էին առանց փրկագնի ազատել գյուղացիներին իրենց հողերով, վերացնել տանտերերի իշխանությունն ու հողատիրությունը, տեղական իշխանություններից անկախ գյուղացիական համայնքային ինքնակառավարում մտցնել և երկիրը ժողովրդավարացնել։ Միևնույն ժամանակ, «ռուսական սոցիալիզմը» պայքարում էր, այսպես ասած, «երկու ճակատով»՝ ոչ միայն հնացած ֆեոդալ-ճորտական ​​համակարգի դեմ, այլև կապիտալիզմի դեմ՝ հակադրելով այն հատուկ ռուսական «սոցիալիստական» զարգացման ուղուն։

50. Պաշտոն Մ.Պ. Դրահոմանովը «ազգային հարցից».

Նրա կարծիքով՝ ուկրաինական հարցը միշտ եղել է ռուս-լեհական հարաբերությունների պատանդը։ Պատմականորեն խրված Լեհաստանի և Ռուսաստանի միջև՝ Ուկրաինան հենց այս պետություններին է «պարտական» ինքնիշխանության կորստի համար: Ճակատագրից հալածված՝ նա նախ Լեհաստանի լծի տակ էր, իսկ հետո Ռուսաստանում իր ազատագրական պայքարին աջակցություն գտնելու հույսով, այդ թյուր կարծիքի համար վճարեց՝ ընկնելով ռուսական ցարի լծի տակ։ Եվ դրանից հետո Ուկրաինան դարձավ սակարկության առարկա Լեհաստանի և Ռուսաստանի միջև դիմակայության մեջ։ Նույնիսկ այն բանից հետո, երբ Լեհաստանը պարտություն կրեց և դարձավ Ռուսական կայսրության մաս, ոչ ռուսական, ոչ լեհ հասարակական կարծիքը չճանաչեց ուկրաինացիների հավասարությունը սլավոնական այլ ժողովուրդների հետ: Թվում էր, թե. Ցարիզմի դեմ պայքարում լեհական, ռուսական և ուկրաինական հեղափոխական շարժումների միավորման ակնհայտ գաղափարը հնարավոր չէր իրականացնել։ Դրա պատճառը լեհ և ռուս հեղափոխականների մեծ ուժային ձգտումներն են։

Ռուսական սոցիալիստական ​​շարժումը, ըստ Մ.Պ. Դրահոմանովը «հիվանդ էր» մեծ իշխանությունից, ինչպես ամբողջ ռուսական հասարակությունը:

Մ.Պ. Դրահոմանովը պնդում էր, որ ռուս սոցիալիստները միշտ ազգային հարցը համարում էին երկրորդական, քան սոցիալականը։ Ի վերջո, սա վերածվեց կենտրոնականության գաղափարի, այսինքն. բոլոր հեղափոխական կազմակերպությունների ենթակայությունը մեծ ռուսներին։ եւ սոցիալիստական ​​գաղափարի իրականացման հնարավորությունը միայն Մեծ Ռուսական պետության շրջանակներում։

Աշխատանքները՝ M.P. Դրահոմանովը վրդովմունքի ալիք բարձրացրեց ռուս սոցիալիստների շրջանում և բուռն բանավեճի տեղիք տվեց։ Հոդվածներ Վ.Ն. Չերքեզովա, Պ.Ն. Տկաչովը լի է կշտամբանքներով ու մեղադրանքներով, որ Մ.Պ. Դրահոմանովը թշնամանք է մտցնում հեղափոխական շարժման մեջ և սոցիալական շահերի համար պայքարը փոխարինում ազգայնական կարգախոսներով։

M.P. ծրագիր Դրագոմանովան պատկերացնում էր Ռուսաստանի վերափոխումը դաշնային պետության՝ այն բնակեցված ժողովուրդների լայն ինքնավարությամբ։ Ֆեդերացիա կառուցելու սկզբունքները, ըստ Դրահոմանովի, մոտ են Մ.Ա. Բակունինը, որի «համայնքային ֆեդերալիզմը» չէր բացառում ազգային կարգավորումը հաշվի առնելը։

Իր հասարակական-քաղաքական հայացքներում Դրախոմանովը 1870-ականների ուկրաինական մտավորականության նշանավոր ներկայացուցիչ էր։ Ազգային հարցի ոլորտում նա միավորեց այն ժամանակվա ուկրաինական մտավորականության հեղափոխական մտածողությամբ ներկայացուցիչների ֆեդերալիստական ​​ձգտումները դեմոկրատական ​​ուղղության անորոշ անհատապաշտական ​​կոսմոպոլիտիզմի հետ։ Այս հիմքով խզվելով Կիևի ուկրաինական համայնքի հետ և հակադրվելով այն ժամանակվա պոպուլիզմի կենտրոնական միտումներին, Դրախոմանովն ի վերջո դարձավ արտերկրում լիբերալ սահմանադրական միտումների ներկայացուցիչ, որի օրգանը «Վոլնոե Սլովո» թերթն էր, որը խմբագրում էր Դրահոմանովը:

Ռուս սահմանադրականների այս մարմինը, որը փաստացի հրատարակվել էր «Սուրբ ջոկատի» երրորդ մասնաճյուղի հետ կապված միջոցներով, հիմք չգտավ և շուտով դադարեց գոյություն ունենալ։ Չնայած իր միակ մեկ տարվա գոյությանը, Դրահոմանովի թերթն ազդեց ազատական ​​սահմանադրական մտքի հետագա զարգացման վրա։

Դրահոմանովը դաշնային պետության ձևավորման կողմնակիցն էր, որը վարչական ապակենտրոնացման, մշակութային-ազգային ինքնավարության և լայն ինտեգրացիոն կապերի հիման վրա կլուծեր ազգային հարցը ժողովրդավարական ճանապարհով։ Որպես իր կրթության մոդել նա տեսնում էր այն ժամանակվա Շվեյցարիայի, ԱՄՆ-ի և Անգլիայի կառուցվածքը։ Նա համամարդկային մշակութային արժեքների գերակայությունը ազգային հատկանիշների նկատմամբ ճանաչելու կողմնակիցն էր։ Դրախոմանովը միաժամանակ չժխտեց ազգային ավանդույթների լայն ազդեցությունը ժողովուրդների մշակութային ժառանգության ձեւավորման վրա։

Գիտնականը Ուկրաինայի կողմից ազգային պետականության կորուստը համարել է գործոն, որը բացասաբար է ազդել ուկրաինացի ժողովրդի ճակատագրի վրա։ Միևնույն ժամանակ, մատնանշելով ուկրաինացիների ինքնորոշման պատմական իրավունքները, նա չէր հավատում ազգային պետականության վերականգնման հնարավորությանը և, հետևաբար, ձգտում էր ուկրաինական հասարակական շարժումը ուղղորդել դեպի ժողովրդավարացման և դաշնայնացման պայքարի շրջանակներում: Ռուսական կայսրություն և Ավստրո-Հունգարական միապետություն.