Ի.Ի. ԲԼԱԲԵՐԳ

Վերջին տասնամյակների ընթացքում Ֆրանսիայում և արևմուտքի և արևելքի այլ երկրներում կրկին արթնացել է հետաքրքրությունը Անրի Բերգսոնի հայեցակարգի նկատմամբ՝ մտածողի, ով մեկ դար առաջ Ֆրանսիայի և ամբողջ աշխարհի փիլիսոփայական բեմի ամենավառ դեմքն էր։ . Նման վերաակտուալացումը, որը կապված էր Բերգսոնի բազմաթիվ գաղափարների, ներառյալ ժամանակի, ազատության, էվոլյուցիայի և այլնի մասին գաղափարների ժամանակակից նշանակության գիտակցման հետ, արտահայտվեց Բերգսոնի ուսուցչի գործունեության նկատմամբ հետաքրքրության մեջ:

Այստեղ չխորանալով այս առանձնահատուկ խնդիրների մեջ՝ նշում ենք, որ Բերգսոնի մանկավարժական գործունեությունը շատ կարևոր դեր է խաղացել նրա կյանքում Բերգսոնի փիլիսոփայական գործունեության հենց սկզբից։ Նա երկար տարիներ է նվիրել այդ գործին, այն պահից, երբ Փարիզի բարձրագույն նորմալ դպրոցն ավարտելուց հետո նա գնացել է գավառներ, որտեղ աշխատել է նախ Անժեր քաղաքում, ապա՝ Կլերմոն Ֆերանում։ Նա դասավանդել է ընդհանուր առմամբ 34 տարի (1881 - 1914), և այս ժամանակի գրեթե կեսը ՝ լիցեյներում, այսինքն. միջնակարգ կրթության համակարգում։ Ուստի նրա վրա ուղղակիորեն ազդել են այս տարիներին Ֆրանսիայում տեղի ունեցած քննարկումները, որոնք նվիրված էին կրթության ոլորտում բարեփոխումների անհրաժեշտությանը։ Խնդրի էությունը բակալավրիատի վերանայումն էր, այսինքն. միջնակարգ կրթության համակարգի որոշակի վերակառուցման մեջ։ Ահա համառոտ պատմական նախադրյալ. XIV դարի վերջին։ Ֆրանսիայում «բակալավրիատ» բառը սկսեց մատնանշել քննություն, որի ընթացքում առարկան պետք է լատիներեն հայտարարեր և պաշտպաներ իր թեզերը: 1808 թվականին ստեղծելով լիցեյներ՝ Նապոլեոն I-ը այն վերածեց ճեմարանի ծրագրում ընդգրկված առարկաների քննության, որտեղ վերջին երկու դասարաններում համապատասխանաբար ուսումնասիրվում էին հռետորաբանությունը և փիլիսոփայությունը։

Ավանդաբար, ֆրանսիական միջնակարգ կրթության համակարգում, որը կենտրոնացած է հիմնականում հումանիտար գիտությունների վրա, մեծ ուշադրություն է դարձվել հին լեզուների, հույն և լատին հեղինակների գրվածքների ուսումնասիրությանը: Բայց 19-րդ դարում իրավիճակը աստիճանաբար սկսեց փոխվել. բնական գիտությունները, այս ժամանակահատվածում իրենց աճող զարգացման շնորհիվ, ավելի ու ավելի մեծ կշիռ էին ստանում, և ժամանակակից «կենդանի» լեզուները որոշ չափով ճնշում էին հնագույններին: 1891 թվականին, ավանդական ուսուցման դասընթացի հետ մեկտեղ, որը տևեց 7 տարի և ավարտվեց գրականության բակալավրի աստիճանի քննությամբ (es lettres), ներդրվեց նմանատիպ դասընթաց բնական գիտական ​​կողմնակալությամբ։ Այս դասընթացը նույնպես ավարտվեց բակալավրիատի (es Sciences) քննությամբ, մեկ տարով ավելի կարճ էր և իրավունք էր տալիս ընդունվելու միայն բուհերի բնական ֆակուլտետները։ 1902-ի բարեփոխմամբ այս երկու դասընթացներն էլ ժամանակային առումով հավասարվեցին, և քննությունների երկու տեսակներն էլ ստացան նույն ուժը. Այսպիսով, կրթության նոր, ավելի մասնագիտացված համակարգը պաշտոնապես հավասարվեց հին, ավանդականին4։ Նորարարության հիմնական խոսափողը Սորբոնն էր, սակայն ֆրանսիացի շատ մտավորականներ, այդ թվում՝ Բերգսոնը, հավանություն չէին տալիս նոր միտումներին, որոնք մշտական ​​քննարկման առիթ էին:

Այս ֆոնի վրա Բերգսոնի ուսուցչական գործունեությունը ծավալվեց, և այս իրավիճակը պետք է նկատի ունենալ, երբ կարդում ենք նրա բազմաթիվ հրապարակային ելույթ, իսկ երբեմն էլ հիմնական գործերը. դրանցից մի քանիսում, ինչպես ցույց կտանք, հստակ հնչում են վիճաբանության նոտաներ։ Արդեն ճեմարաններում ավանդական տոնակատարությունների ժամանակ իր առաջին ելույթներում, որտեղ պարգևատրվում էին լավագույն ուսանողները, Բերգսոնը ձևակերպեց գաղափարներ այն մասին, թե ինչպիսին պետք է լինի կրթությունը, նրա առաջադրանքները և սոցիալական դերը: Այս գաղափարները, որոնք բխում էին փիլիսոփայի սեփական տեսական դիրքից՝ գիտակցության խնդիրների, դրա ամբողջականության և դրա տարբեր մակարդակների, անհատի ազատության մասին մտորումներից, հղկվեցին և զտվեցին մանկավարժական պրակտիկայում: Աշակերտներին և ուսուցիչներին ուղղված ելույթներում դրանք արտահայտվում էին հստակ, երբեմն աֆորիստական ​​ձևով։

Ճանաչողության մեջ անկասկած վերաբերմունքը, որոնց զարգացումը Բերգսոնը համարում էր կրթության արդյունավետության հիմնական չափանիշներից մեկը, նրա համար ամբողջի առաջնահերթությունն էին մասի նկատմամբ, աշխարհի ամբողջական հայացքի առավելությունը։ Արդեն մասնագիտացման մասին իր առաջին ելույթում նա երիտասարդ ունկնդիրներին հորդորեց չվերածվել նեղ մասնագետների, հետաքրքրվել շատ բաներով, անխոնջ ընդլայնել իրենց մտահորիզոնը, որպեսզի արդեն լայնորեն կրթվեն, երբ մասնագիտական ​​շահերը տիրանան և ստիպեն նրանց կենտրոնանալ: հատուկ գիտելիքների վրա։ Բերգսոնը դա տեսնում էր որպես ապագա ստեղծագործական հայտնագործությունների երաշխիք. «Հատուկ գիտությունների առկայությունը, որոնց միջև պետք է ընտրություն կատարել, խիստ անհրաժեշտություն է։ Մենք պետք է ընդունենք այն փաստը, որ մենք քիչ բան կիմանանք, եթե չենք ուզում ոչինչ իմանալ: Բայց լավ կլինի որքան հնարավոր է երկար չհամակերպվել դրա հետ։ Մեզանից յուրաքանչյուրը պետք է սկսեր, ինչպես ողջ մարդկությունը, ամեն ինչ իմանալու վեհ ու միամիտ ցանկությամբ։ Էրուդիցիան, հետաքրքրությունների բազմազանությունը, որոնցից աճում են տարբեր հմտություններ, գործունեության տարբեր ոլորտներում կարողությունների զարգացում. առաջարկեք անսպասելի լուծում, - ի վերջո, սա հաճախ բացահայտումների խթան է տալիս։

Հետաքրքրությունների և ձեռք բերված գիտելիքների բազմազանությունը ստեղծում է անհրաժեշտ ընդհանուր ֆոն, համատեքստ, ընդլայնում է հենց տեսադաշտը, և հակառակը, ամբողջական հայացքի մերժումը գիտությանը դատապարտում է անպտղության՝ կտրուկ նեղացնելով նրա հորիզոնները. «... եթե չես անում. առաջին հայացքն ամբողջությամբ, եթե անմիջապես անցնեք մասերին և հաշվի առնեք միայն դրանք, երևի շատ լավ կտեսնեք; բայց դու չես իմանա, թե ինչ ես նայում»: Բայց եթե մարդը, տիրապետելով ամբողջի այս տեսլականին, այնուհետև խորանա որոշակի տարածքի ուսումնասիրության մեջ, ապա այս տարածքում նրա ձեռք բերած գիտելիքներն ու հմտությունները կօգնեն նաև այլ նյութի յուրացմանը. նա ձեռք կբերի կեցվածք ընդունելու ունակություն: նոր խնդիրներ, առաջարկ, քան նախկինում , հետազոտական ​​մեթոդներ.

Իհարկե, Բերգսոնը մեկ այլ ելույթում ընդգծել է, որ մարդը միշտ ունի որոշակի նախասիրություններ, նրա մտածողությունը համընդհանուր չէ, «բայց սա հրաշքների հրաշքն է. չափազանց փոքր), այնքան ավելի ազատ է նրա համար բոլորի համար: Բնությունն այսպես դասավորեց ամեն ինչ. ամենահեռավոր ինտելեկտուալ ոլորտների միջև նա անցկացրեց ստորգետնյա հաղորդակցություններ և կապեց իրերի ամենատարբեր կարգերը, ասես անտեսանելի թելերով, անալոգիայի հրաշալի օրենքներով ... Մարդ, ով հասկացել է իր խորքերը: արվեստը, նրա գիտությունը կամ մասնագիտությունը բավականին հեշտությամբ կարողանում է նաև այլ ոլորտներ»7։ Այդպիսին է, ինչպես հիմա կասեինք, գիտելիքի յուրացման մեջ ընդհանուրի և հատուկի դիալեկտիկան (ինքը՝ Բերգսոնը շատ հազվադեպ և, որպես կանոն, այլ իմաստով էր օգտագործում բառը)։

Մեկ այլ հատկություն, որն անհրաժեշտ է, ըստ Բերգսոնի, յուրաքանչյուր մարդու համար ողջախոհությունն է։ Այս միտքը, իհարկե, ամենևին էլ նոր չէ, բայց ճիշտ հասկանալու համար, թե ինչ նկատի ունի Բերգսոնը, պետք է հստակեցնել, թե նա ինչ նշանակություն է տալիս այս հասկացությանը։ Ֆրանսերենում ռուսերեն թարգմանված երկու տերմին կա «առողջ դատողություն»՝ «sens commun» և «bon sens»: Դրանցից առաջինը Բերգսոնը մեկնաբանում է ավելի շուտ որպես «սովորական պատճառ», «ընդհանուր կարծիք». Ի հակադրություն, «բոն սենս»-ը նրա համար նշանակում է ավելի բարձր կարողություն8, որը մոտ է ինտուիցիային և թույլ է տալիս անմիջական կապ հաստատել իրականության հետ, ներդաշնակության հասնել իր և շրջապատի մարդկանց հետ հարաբերություններում: Ողջախոհությունը, որը գիտի «հետևել իրականության կորերին» (սա այն արտահայտություններից է, որ Բերգսոնը հաճախ օգտագործում էր ինտուիցիան բնութագրելու համար), կապում է կյանքն ու նյութը, ինտելեկտն ու կամքը, միտքն ու գործողությունը։ Բերգսոնը հասկացավ «բոն սենս»-ը որպես սոցիալական զգացում, որը ընկած է մարդկային համակեցության, համակեցության, որպես գործողության և մտքի ընդհանուր աղբյուրի, որպես ինտելեկտի ներքին էներգիայի, որը թույլ չի տալիս նրան կանգ առնել ճանապարհի կեսից՝ խրախուսելով նրան շարժվել բոլոր ուղղություններով։ ժամանակ. Իներցիա, առօրյա, ինտելեկտուալ իներցիա, ծուլություն – այս ամենը, ըստ Բերգսոնի, մարդկային մտածողության ամենավատ թշնամիներն են։

Իր «Ողջ խելամտությունը և դասական կրթությունը» ելույթում նա հստակ արտահայտեց իր ըմբռնումը. «…առողջ բանականությունը պահանջում է գործելու մշտական ​​պատրաստակամություն, լինել զգոն, կրկին ու կրկին դիմել նոր իրավիճակներին: Նա ոչնչից այնքան չի վախենում, որքան լիովին ավարտված գաղափարից՝ գուցե ոգու հասուն պտուղից, բայց ծառից վերցված ու շուտով չորացած պտուղից... Առողջ բանականությունը աշխատանքի մարմնացումն է։ Նրա խոսքով, յուրաքանչյուր խնդիր նոր է և արժանի ջանքերի։ Դա պահանջում է, որ մենք զոհաբերենք, որքան էլ երբեմն դժվար լինի, մեր հաստատված կարծիքներն ու պատրաստի լուծումները։ Ահա այն, հիմնաբառ, Բերգսոնի ստեղծագործության մեջ շատ տարածված՝ ջանք. Անընդհատ ջանքերը, ինքն իրենից վեր բարձրանալու, ավելի բարձր ու ավելի առաջ գնալու ցանկությունը, կարծում էր նա, մարդու համար ինքնաիրացման անփոխարինելի պայման է։ Հիշենք Բ.Պաստեռնակին՝ «Թույլ մի՛ տուր, որ քո հոգին ծույլ լինի...»: Ներքին աշխատանքի անհրաժեշտության այս գաղափարը հնչում է որպես կրկներգ Բերգսոնի աշխատանքում, ով իր ժամանակներում սխալմամբ մեղադրվում էր այն բանի համար, որ իր ինտուիցիայի հայեցակարգը նշանակում էր ինտելեկտի մերժման կոչ: Նա երբեք նման բան չի ասել, և ինտուիցիայի և ինտելեկտի իր հայտնի հակադրության իմաստը բոլորովին այլ բանի մեջ է` մարդկային մտածողության ինտուիտիվ և դիսկուրսիվ գործառույթների տարբերության մեջ (հիմնականում մեթոդաբանական նպատակով):

Մտավոր, հոգևոր ճիգը ինքնահաղթահարում է, որը թույլ է տալիս մարդուն գերազանցել ինքն իրեն և, առավել ևս, որոշ չափով գերազանցել հենց մարդկային էությունը։ Այս թեման ամենակարևորներից մեկն է Բերգսոնի ողջ փիլիսոփայության մեջ: Մարդը, «ինչպես նրան ստեղծեց բնությունը», գոյություն ունի բավականին նեղ շրջանակներում՝ պայմանավորված իր կենսաբանական հատկանիշներով և իր բնույթով. էվոլյուցիոն զարգացումև իր հերթին որոշեց նրա ընկալման և ճանաչողության ձևերը, հասարակության բնորոշ տեսակը։ Բայց, ինչպես Բերգսոնը գրել է Creative Evolution-ում, զարգացումը կարող է գնալ այլ ճանապարհով և հանգեցնել այլ մարդկության, ավելի «ինտուիտիվ», ավելի կատարյալ և ավելի մոտ իրականությանը, և ոչ թե նրանից պարսպապատված պրակտիկայի և սոցիալական կյանքի կարիքներով: Ուրիշ մարդկության այս գաղափարը Բերգսոնի շատ գործերի հիմքն է, մի տեսակ իդեալական, անհասանելի, ինչպես ցանկացած իդեալ, բայց ուրվագծում է այն ուղղությունը, որով պետք է գնալ: Չնայած մարդը չի կարող ամբողջությամբ դուրս գալ բնության կողմից որոշված ​​շրջանակից, նա կարողանում է դրանք հեռացնել, ընդլայնել։ Իսկ դա պարզապես պահանջում է, որ նա անընդհատ աշխատի իր վրա՝ շարժվելով դեպի նոր հորիզոններ։ Ահա թե ինչու Բերգսոնն իր ուսանողներին անխոնջ հորդորում էր դաստիարակել կամքը, որը, ինչպես ինքն էր կարծում, ինտելեկտուալ էներգիայի իսկական աղբյուր է, սովորեն կենտրոնացնել ուշադրությունը, ջանք գործադրել, քանի որ սրանք են այն հատկանիշները, որոնք տարբերում են իսկական ստեղծագործողին միջակությունից։ . Ինքը՝ փիլիսոփան, ի դեպ, նման հատկանիշների տիպար էր և ջանք ու եռանդ չխնայելով ամբողջ կյանքում, նույնիսկ երբ հիվանդությունն ու տարիքը խիստ սահմանափակում էին նրա ֆիզիկական հնարավորությունները։

Եթե ​​Բերգսոնի ինտուիցիայի հայեցակարգը վերաբերում է Պլոտինոսի համակրանքի հայեցակարգին և նույնիսկ ավելի հեռու տիեզերական համակրանքի հնագույն վարդապետությանը, ապա Բերգսոնում ողջախոհության հայեցակարգը ակնհայտորեն համահունչ է ոսկե միջինի արիստոտելյան գաղափարին: Ողջախոհությունը որպես սոցիալական զգացում ոսկե միջինն է երկու ծայրահեղությունների միջև՝ հասարակությունը դետերմինիստական ​​ձևով մեկնաբանելու փորձեր՝ բացահայտելով դրանում անխուսափելի օրենքների գործողությունը և հաշվի չառնելով ազատության ստեղծագործական ուժը, և ուտոպիստական ​​երազողների գաղափարները, որոնք չեն անում։ տեսեք, որ մարդու ազատությունը միշտ սահմանափակված է մարդկային պայմաններով.բնությամբ և սոցիալական կյանքով։ Առողջ բանականության՝ որպես սոցիալական կարգավորման գործիքի և հասարակության առաջընթացի գործիքի խնդիրն է անընդհատ իրականացնել մի տեսակ «հարմարեցում», անհատական ​​նկրտումների և հանրային շահերի ներդաշնակեցում։ Ուստի Բերգսոնը ողջախոհության կրթությունը համարել է կրթության գլխավոր խնդիրներից մեկը և հատուկ ելույթ է նվիրել դրան. Նա հատկապես ընդգծեց ողջախոհության կապը դասական կրթության հետ. Ինքը՝ Բերգսոնը, ստացավ հենց այդպիսի կրթություն, որը ենթադրում էր հին լեզուների և հարակից գրականության լավ իմացություն, և հետագայում չէր հոգնում ընդգծել այս գիտելիքի առավելությունները: Նա պնդում էր, որ դասականների, հատկապես անտիկ հեղինակների ընթերցանությունից կարելի է սովորել ամենաարժեքավոր բարոյական և փիլիսոփայական դասերը: հին փիլիսոփայությունխաղացել է էական դերհենց Բերգսոնի տեսական զարգացման մեջ։ Նա շատ բան սովորեց Հերակլիտոսից և ստոյիկներից, դարձավ նեոպլատոնականության գաղափարների ժառանգորդը՝ վերաիմաստավորելով դրանք և կիրառելով նոր նյութերի մեջ. Չափի հնագույն թեման, ներդաշնակությունը նրա համար գլխավորներից էր։

Բերգսոնը դասական կրթությունը համարում էր մտքի, ստեղծագործական կարողությունների զարգացման լավագույն դպրոցը։ Նույնիսկ իր վաղ ստեղծագործություններում նա ձևակերպել է լեզվի հայեցակարգը, որին հաճախ է վերադառնում ավելի ուշ։ Նա պնդում էր, որ լեզուն, որը կապված է պրակտիկայի և սոցիալական կյանքի կարիքների հետ, որոնք անհրաժեշտ են մարդուն իր տեսակի հետ շփվելու համար, անխուսափելիորեն աղավաղում է, «սառեցնում» գիտակցության խորը հոսքը, փոխարինում է շարունակականին ընդհատվող, կենդանի, փոփոխական, պատրաստ դառնալով։ , անփոփոխ, դառնալ. Անընդհատի և շարունակականի, դառնալու և դառնալու հակասությունը չի կարող լիովին լուծվել, քանի դեռ մարդը սոցիալական էակ է։ Բայց դա չի նշանակում, որ հակասությունը հաղթահարելու ջանքերն ապարդյուն են. ընդհակառակը, պետք է անընդհատ ձգտել այն մեղմել։ «Հոգու ազատության հիմնական խոչընդոտներից են այն գաղափարները, որոնք մեզ հասցվում են ավարտուն ձևով լեզվի միջոցով, որոնցից մենք, այսպես ասած, կլանում ենք. միջավայրը. Նրանք երբեք չեն ձուլվում մեր էությամբ. չկարողանալով մասնակցել հոգևոր կյանքին, այս իսկապես մեռած գաղափարները պահպանվում են իրենց ամրությամբ և անշարժությամբ: Դասական կրթությունը կարող է օգնել վերացնել կամ գոնե փորձել հաղթահարել այս պատնեշը, որում Բերգսոնը տեսնում է առաջին հերթին «խոսքի սառույցը կոտրելու և դրա տակ մտքի ազատ հոսքը բացահայտելու փորձ։ Ուսուցանելով ձեզ ... թարգմանել գաղափարները մի լեզվից մյուսը, այն կսովորեցնի ձեզ, թե ինչպես դրանք բյուրեղացնել տարբեր համակարգերի մեջ. այդպիսով նրանք կառանձնացվեն ցանկացած բառային ձևից, և դա կստիպի ձեզ մտածել, անկախ բառերից, հենց գաղափարները: … Եվ բացի այդ, ո՞վ կարող է համեմատվել հին հույների հետ՝ բառին մտքի հոսունություն հաղորդելու նրանց ջանքերում: Բայց բոլոր մեծ գրողները, ինչ լեզվով էլ որ գրեն, կարող են նույն օգնությունը ցուցաբերել ինտելեկտին. որովհետև եթե մենք իրերը տեսնում ենք միայն պայմանականորեն՝ մեր սովորությունների և խորհրդանիշների միջոցով, ապա նրանք հակված են փոխանցել իրականի իրենց անմիջական տեսլականը:

Այդ իսկ պատճառով, Բերգսոնի կարծիքով, շատ կարևոր է լիցեյներում հումանիտար գիտությունները, հատկապես գրականությունը ուսումնասիրելը: Վերջինիս կողմից նա հասկանում էր ամբողջ դասական գրականությունը, այդ թվում՝ գեղարվեստական, պատմական և փիլիսոփայական ստեղծագործությունները։ Գրականությունն է, որը մեզ սովորեցնում է բնական գիտությունների ուսումնասիրությամբ ձեռք բերված հմտությունները՝ ճշգրիտ մտածելու, վերլուծելու կարողությունը կիրառել մարդկային գիտելիքների ոլորտում. այլ նպատակ, քան պատկերել մարդուն, ով մտածում է, զգում և գործում է... Գրականության դասերը դասեր են ամենաբարձր աստիճանըգործնական. նրանք լավագույնս սովորեցնում են մեզ հասկանալ մեզ շրջապատող մարդկանց, գնահատել նրանց, պարզել՝ արժե՞ շահել նրանց բարեհաճությունը և ինչպես կարելի է դրան հասնել: Իսկ գրողների մեջ ուսումնասիրության արժանի են նրանք, ովքեր երբեք գաղափար չեն զոհաբերել հանուն արտահայտության, և ովքեր ավելի շուտ ձգտում են մեզ ներկայացնել կյանքի իրական պատկերը, քան առաջացնել մեր հիացմունքը, ուստի նրանք կոչվում են դասական: Բուն դասականներից մենք նախապատվությունը տալիս ենք այն գրողներին, ովքեր, անտեսելով արտաքին մանրամասները, դիտարկել են մարդուն և ամենաճշգրիտ, ջանասիրաբար ու իրատեսորեն պատկերել նրան՝ հնության գրողներին։

Հոսունություն, ճկունություն, պլաստիկություն. այս բոլոր հատկանիշները, որոնցով հայտնի է իրական գրականությունը, ըստ Բերգսոնի, պետք է բնորոշ լինեն լեզվին, որպեսզի այն, եթե ոչ ամբողջությամբ, բայց գոնե որոշ չափով, իր ողջ դիսկրետությամբ փոխանցի հարստությունն ու հարստությունը։ մտածողության շարունակականություն. Իսկ ճկունությունն ու պլաստիկությունը նրա համար համակցված են ավելի ընդհանուր հայեցակարգում, ինչի մասին նա խոսել է նաեւ քաղաքավարությանը նվիրված ճեմարանում ունեցած ելույթներից մեկում։ Այս հասկացությունը՝ շնորհք (շնորհք), որն ունի երկար պատմություն և հետաքրքիր ճակատագիր փիլիսոփայության պատմության մեջ14։ Շնորհքը բազմիմաստ բառ է, որը նշանակում է ոչ միայն շնորհք սովորական իմաստով, այլև «շնորհք», «ողորմություն», «շնորհք»։ Խոսելով քաղաքավարության և դրա տարբեր իմաստների մասին՝ Բերգսոնը այն առանձնացրել է պարկեշտության կանոնների զուտ արտաքին պահպանումից և համեմատել շնորհի հետ. քաղաքավարությունն իր դրսևորումներից մեկում հոգևոր պլաստիկությունն է, ոգու շնորհը։ «Ինչպես շնորհը», - գրել է նա, «քաղաքավարությունը մեր մեջ առաջացնում է անսահման ճկունության գաղափարը. ինչպես շնորհը, այն մեզ ասում է, որ այս ճկունությունը մեր վերահսկողության տակ է, որ մենք կարող ենք հույս դնել դրա վրա: [Դա պահանջում է] տակտ, նրբանկատություն և առաջին հերթին հարգանք սեփական անձի և մերձավորի նկատմամբ։

Բայց կա նաև բարձր կարգի քաղաքավարություն՝ սրտի քաղաքավարություն, որը ենթադրում է սեր մերձավորի հանդեպ, գթասրտություն, կարեկցելու կարողություն, կարեկցանք։ Այն հիմնված է բարության վրա, որը, զուգորդված մարդկային հոգու ճկունության և խորը գիտելիքների հետ, դրանով ձեռք է բերում հասարակության կյանքի համար անհրաժեշտ արդյունավետություն: Բերգսոնն այստեղ վերապահում է անում. չի կարելի ասել, որ նման բարությունը յուրացվում է կրթության գործընթացում. դա ավելի շատ բնական նվեր է: Բայց մարդն անընդհատ զարգանում է, և կյանքի փորձը, ի թիվս այլ բաների, ձեռք բերված երիտասարդ տարիքում, նրան շատ բան է սովորեցնում, այդ թվում՝ առատաձեռնություն, բարի կամք, համակրանք։ Ուրիշներին լսելու, նույնիսկ քննարկումների ժամանակ փորձելու նրանց տեսակետները հասկանալու, սեփական անձի մեջ անհանդուրժողականությունը զսպելու ունակությունը, որը մեր «բնական բնազդն է», հենց այն է, ինչ ներարկված է դասական կրթության մեջ, որում մեծ տեղ է հատկացվում. հումանիտար, այդ թվում՝ փիլիսոփայական, մշակութային։ Այն թույլ է տալիս, ըստ Բերգսոնի, զարգացնել մտածողության բոլոր կարողությունները, տալ նրան ճկունություն, որն անհրաժեշտ է ինչպես գիտական ​​հետազոտությունների, այնպես էլ հասարակության մեջ կյանքի, մարդկանց ճանաչելու, սեփական տեսակի հետ շփվելու համար։ Ճշմարիտ ըմբռնման համար բավարար չէ կուտակել գիտելիք, տրամաբանելու կարողություն։ Դասական կրթության միջոցով դաստիարակված մտածողության ճկունությունն արտահայտվում է մտքի կատարյալ հարմարեցմամբ ուսումնասիրվող օբյեկտին, ուշադրության, կենտրոնացման, կենտրոնացման կատարյալ կարգավորմամբ:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

3 20-րդ դարի սկզբին «Նուռ» հանրագիտարանային բառարանը տալիս էր հետևյալ տեղեկությունները. Փարիզի համալսարանում նշանակել մի մարդու, ով ստացել է ամենացածրը աստիճանև ով իրավունք ուներ դասախոսելու, բայց դեռ չէր ընդունվել բժիշկների և մագիստրոսների կորպորացիա որպես անկախ անդամ։ Այժմ այս անունը պահպանվել է հին անգլիական համալսարաններում և Ֆրանսիայում, որտեղ Բ. 4. 7e ed. S. 450 451).

4 Տես ավելին այս մասին. MosseBastide R.M. Բերգսոնի մանկավարժ. Փարիզ, 1955. Պ. 151156։

5 Bergson A. Մասնագիտացում // Bergson A. Favorites: Consciousness and life. M.: ROSSPEN, 2010: S. 226:

6 Նույն տեղում։ S. 227։

7 Bergson A. Ինտելեկտի մասին // Bergson A. Favorites: Consciousness and life. P. 267. Պետք է հաշվի առնել, որ այս ելույթում, ինչպես վաղ շրջանի մի շարք այլ աշխատություններում, «բանականություն» տերմինը Բերգսոնը դեռ ավելի լայն է հասկանում, քան ավելի ուշ, երբ նա ըստ էության նույնացնում էր դիսկուրսիվ պատճառաբանությամբ. .

8 Այս առումով նա շարունակում է ֆրանսիական դասական ավանդույթը, օրինակ՝ Դեկարտը, ով համախմբեց ողջախոհությունը, ողջախոհությունը իմաստության հետ (տես՝ Descartes R. Rules for the guide of the mind // Descartes R. Works in 2 vols. Vol. 1. Մ.: Միտք, 1989, էջ 78): Բայց եթե Դեկարտի համար ողջախոհությունը «ճիշտ տրամաբանելու և ճշմարտությունը սխալից տարբերելու կարողությունն է» (Descartes R. Reasoning about the method // Descartes R. Soch. in 2 vols. T. 1. P. 250), ապա Բերգսոնն ունի « bon sens»-ը միջին դիրք է զբաղեցնում ինտուիցիայի և ինտելեկտի միջև՝ համատեղելով երկուսի որակները։ Այս խնդիրը մանրամասնորեն քննարկված է վերոհիշյալ գրքում Ռ.Մ. Mosse Bastide.

9 Bergson A. Ողջախոհություն և դասական կրթություն // Bergson A. Favorites: Consciousness and life. S. 247։

10 Տես այս մասին. Bergson A. Creative evolution. Մոսկվա: KanonPress; Կուչկովոյի դաշտ, 1998. S. 261.

11 Bergson A. Ողջախոհություն և դասական կրթություն. S. 250։

12 Նույն տեղում։ էջ 251 252։

13 Bergson A. Politeness // Bergson A. Favorites: Consciousness and life. էջ 236 237։

14 Բերգսոնի շնորհքի մեկնաբանության կապի մասին իր նախորդի՝ 19-րդ դարի ֆրանսիացի հոգևորականի գաղափարների հետ։ Ֆ. Ռավեսսոնը, որն իր հերթին ապավինում էր Պլոտինին, տե՛ս՝ Ado 77. Plotinus, or Simplicity of View։ Մ.: Գրեկոլատինսկու կաբինետ Յու.Ա. Շիչալինա, 1991. S. 51 53:

15 Bergson A. Քաղաքավարություն. S. 234։

Շարունակությունը տես՝ Առողջ բանականության և քաղաքացիական կրթության մասին՝ որպես կրթության հիմնական խնդիրներ. Բերգսոնի գաղափարները - analitikaru.ru

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ 3/2011

Կենսագրություն

Անրի Բերգսոն (fr. Henri Bergson; հոկտեմբերի 18, 1859, Փարիզ - հունվարի 4, 1941, նույն տեղում) - ֆրանսիացի փիլիսոփա, ինտուիցիոնիզմի և կյանքի փիլիսոփայության ներկայացուցիչ։ Ֆրանս քոլեջի պրոֆեսոր (1900-1914), Ֆրանսիական ակադեմիայի անդամ (1914)։ 1927 թվականի գրականության Նոբելյան մրցանակի դափնեկիր՝ «ի նշան նրա հարուստ և աշխուժացնող գաղափարների և այն գերազանց հմտության, որով դրանք ներկայացվել են»։

Ծնվել է դաշնակահար և կոմպոզիտոր Միխալ Բերգսոնի (լեհ Միխալ Բերգսոն), հետագայում Ժնևի կոնսերվատորիայի պրոֆեսոր և անգլիացի բժիշկ Քեթրին Լևինսոնի դստեր ընտանիքում։ Հոր կողմից նա սերում է լեհ հրեաներից, իսկ մոր կողմից՝ իռլանդացի և անգլիացի հրեաներից։ Նրա ծնվելուց հետո ընտանիքն ապրել է Լոնդոնում, որտեղ նա վարպետացել է Անգլերեն Լեզու. Նրանք վերադարձան Փարիզ, երբ նա ութ տարեկան էր։

1868-1878 թվականներին սովորել է Լիցեյ Ֆոնտենում (ժամանակակից անվանումը՝ Լիցեյ Կոնդորսե)։ Նա նաև ստացել է հրեական կրոնական կրթություն։ Սակայն 14 տարեկանում նա սկսեց հիասթափվել կրոնից և տասնվեց տարեկանում կորցրել էր հավատը։ Ըստ Հուդի՝ դա տեղի է ունեցել Բերգսոնի՝ էվոլյուցիայի տեսությանը ծանոթանալուց հետո։ Ավարտել է Բարձրագույն նորմալ դպրոցը, որտեղ սովորել է 1878-1881 թթ.

Դրանից հետո դասավանդել է լիցեյներում, Բարձրագույն նորմալ դպրոցում և Ռոլին քոլեջում։ 1889 թվականին նա պաշտպանել է երկու ատենախոսություն՝ «Փորձարկում գիտակցության անմիջական տվյալների վրա» և «Տեղի գաղափարը Արիստոտելում» (լատիներեն)։

Փիլիսոփայության դոկտոր (1889), պրոֆեսոր (1898), Բարոյաքաղաքական գիտությունների ակադեմիայի անդամ (1901)։ 1900 թվականին ստացել է ամբիոն քոլեջ դը Ֆրանսում, վատառողջության պատճառով լքել նրան։

Բերգսոնվարում էր հանգիստ և հանգիստ պրոֆեսորական կյանք՝ կենտրոնանալով իր աշխատանքի վրա: Դասախոսությունների կուրսեր է կարդացել ԱՄՆ-ում, Անգլիայում, Իսպանիայում։ Բարոյաքաղաքական գիտությունների ակադեմիայի նախագահ (1914)։

1911 թվականին մի խումբ հակասեմական ազգայնականներ սկսեցին հետապնդել նրան որպես հրեա. Բերգսոնը գերադասեց չարձագանքել նման չարաճճիություններին։

1917-18 թթ. ծառայել է Իսպանիայում և ԱՄՆ-ում դիվանագիտական ​​առաքելություններում: 1922 թվականից զբաղեցրել է Ազգերի լիգայի ինտելեկտուալ համագործակցության միջազգային կոմիտեի նախագահի պաշտոնը։

1920-ականների վերջին հիվանդության պատճառով աստիճանաբար ամբողջովին կենտրոնացել է գիտական ​​աշխատանքի վրա։ 1940 թվականին Ֆրանսիայի կապիտուլյացիայից հետո Բերգսոնը վերադարձրեց իր բոլոր շքանշաններն ու պարգևները և, մերժելով իրեն հակահրեական հրամանագրերից հեռացնելու իշխանությունների առաջարկը, լինելով հիվանդ և թույլ, նա երկար ժամեր հերթ էր կանգնել՝ գրանցվելու համար։ մի հրեա. Նա մահացել է Գերմանիայի կողմից օկուպացված Փարիզում թոքաբորբից։

Վարդապետություն

Բերգսոնը հաստատում է կյանքը որպես իսկական և ինքնատիպ իրականություն, որը լինելով որոշակի ամբողջականության մեջ՝ տարբերվում է նյութից և ոգուց։ Նյութն ու ոգին, ինքնին վերցված, դրա քայքայման արդյունքն են: Հիմնական հասկացությունները, որոնցով փիլիսոփան սահմանում է «կյանքի» էությունը՝ «տեւողությունը», «ստեղծագործական էվոլյուցիան» եւ «կյանքի ազդակը»։ Կյանքը ինտելեկտով չի ընկալվում։ Ինտելեկտը կարողանում է ստեղծել «վերացական» և «ընդհանուր» հասկացություններ, դա մտքի գործունեությունն է, և իրականությունը հնարավոր է վերարտադրել ամբողջ օրգանականությամբ և համընդհանուրությամբ միայն այն վերստեղծելով։ Դա կարելի է անել միայն ինտուիցիայի միջոցով, որը, լինելով օբյեկտի անմիջական փորձ, «ներդրվում է նրա ինտիմ էության մեջ»։

Իրականության ամբողջական ըմբռնումը կարող է լինել «էմոցիոնալ-ինտուիտիվ»: Բացի այդ, գիտությունը միշտ նկատի ունի գործնական օգտակարությունը, և դա, ըստ Բերգսոնի, միակողմանի տեսլական է։ Ինտուիցիան ուշադրությունն ուղղում է «առաջնային տրվածին»՝ սեփական գիտակցությանը, մտավոր կյանքին։ Միայն ինքնադիտարկումն է ենթակա վիճակների, «տեւողության» շարունակական փոփոխականությանը, հետեւաբար՝ հենց կյանքին։ Այս նախադրյալների հիման վրա կառուցվում է օրգանական աշխարհի էվոլյուցիայի ուսմունքը՝ գծված «կյանքի մղումով», «ստեղծագործական լարվածության» հոսքով։ Մարդը ստեղծագործական էվոլյուցիայի եզրին է, և նրա ամբողջ ներքին ուժն իրացնելու կարողությունը ընտրյալների վիճակն է, մի տեսակ «աստվածային պարգև»: Դրանով է բացատրվում մշակույթի էլիտարությունը։ Մարդկային գոյության մեջ Բերգսոնն առանձնացնում է երկու «հատակ», երկու տեսակի սոցիալական և բարոյականություն՝ «փակ» և «բաց»։ «Փակ» բարոյականությունը ծառայում է սոցիալական բնազդի պահանջներին, երբ անհատը զոհաբերվում է կոլեկտիվին։ «Բաց» բարոյականության պայմաններում առաջնահերթություն է դառնում անհատականության դրսևորումը, բարոյական, կրոնական և գեղագիտական ​​արժեքների ստեղծումը։

Նրա փիլիսոփայության բանալին ժամանակ հասկացությունն է: Բերգսոնը տարբերում է ֆիզիկական, չափելի ժամանակը և կյանքի հոսքի մաքուր ժամանակը: Վերջինը մենք անմիջականորեն զգում ենք: Մշակել է հիշողության տեսությունը։

Կաթոլիկ եկեղեցին նրա գրվածքները ներառել է Արգելված գրքերի ցանկում, սակայն նա ինքը թեքվել է դեպի կաթոլիկությունը, սակայն մնալով հրեա։ Նրա փիլիսոփայությունը շատ տարածված էր նախահեղափոխական Ռուսաստանում։

Գրականության մեջ

Բերգսոնը մի քանի անգամ հիշատակվում է Ֆրանսուազա Սագանի «Բարև տխրություն» պատմվածքում։

Կաթոլիկ աստվածաբան Է.Գիլսոնի «Փիլիսոփա և աստվածաբանություն» ինքնակենսագրական աշխատության մեջ մի քանի գլուխ նվիրված է Անրի Բերգսոնին՝ պատմելով նրա հայացքների ծագման և դրանց հետևանքների մասին։ Չնայած այն հանգամանքին, որ տեղ-տեղ հնչում է քննադատություն, բովանդակությունը ներողամտական ​​բնույթ ունի։

Բերգսոնը հիշատակվում է նաև Ջեք Լոնդոնի «Մեծ տան փոքրիկ տիկինը» գրքում.

Փորձիր, Ահարոն, փորձիր Բերգսոնի մեջ ավելի հստակ դատողություն գտնել երաժշտության մասին, քան նրա «Ծիծաղի փիլիսոփայությունում», որը, ինչպես գիտես, նույնպես պարզ չէ։ Հարուկի Մուրակամիի «Կաֆկան ծովափին» վեպում հիշատակվում է նաև Անրի Բերգսոնը և նրա «Նյութ և հիշողություն» ուսմունքները։ Հենրի Միլլերի «Այծեղջյուրի արևադարձը» վեպում հիշատակվում է Անրի Բերգսոնը և նրա «Ստեղծագործական էվոլյուցիա» աշխատությունը (թարգմանիչ՝ Ի. Զասլավսկայա Ստեղծագործական զարգացում): Նիկոս Կազանձակիսի «Հույն Զորբա» վեպում Բերգսոնը հիշատակվում է որպես նրանցից մեկը, ով ամենախոր հետքը թողել է պատմողի հոգում։ Հիշատակված է Ֆ. Սքոթ Ֆիցջերալդի «Գեղեցիկն ու անիծվածը» վեպում Մորիի և Էնթոնիի երկխոսության մեջ:

Բերգսոնիզմը հիշատակվում է Յուրի Օլեշայի «Բալի փոս» պատմվածքում։

Հիմնական աշխատանքները

Essai sur les données immédiates de la concience, Essai sur les données immédiates de la concience, 1889 թ.
Նյութ և հիշողություն (Matière et mémoire), 1896 թ
Ծիծաղ (Le Rire), 1900 թ
Մետաֆիզիկայի ներածություն (Introduction a la metaphysique), 1903 թ

Մատենագիտություն ռուսերեն

Bergson, A. Collected Works, հատոր 1-5. - Սանկտ Պետերբուրգ, 1913-14 թթ.
Bergson, A. Հավաքածուներ, հատոր 1. - Մ., 1992:
Բերգսոն, Ա. Ծիծաղ. - Մ., 1992:
Bergson, A. բարոյականության և կրոնի երկու աղբյուր. - Մ., 1994
Բերգսոն, Ա. Ողջախոհություն և դասական կրթություն // Փիլիսոփայության հարցեր. - 1990. - No 1. - S. 163-168.
Բերգսոն, Ա. Ստեղծագործական էվոլյուցիա. - Մ., 2006
Գրականություն Ա. Բերգսոնի մասին |
Blauberg I. I. Անրի Բերգսոն. - Մ.: Առաջընթաց-Ավանդույթ, 2003. - 672 էջ. - ISBN 5-89826-148-6
Blauberg I. I. Ա. Բերգսոնի և նրա ժամանակակից մեկնաբանների սոցիալ-էթիկական ուսմունքը // Փիլիսոփայության հիմնախնդիրներ. - 1979. - No 10. S. 130-137.
Բոբինին Բ.Ն. Բերգսոնի փիլիսոփայություն // Փիլիսոփայության և հոգեբանության հարցեր. - 1911. - իշխան. 108, 109։
Lossky N. O. Բերգսոնի ինտուիտիվ փիլիսոփայություն. - Էջ.: Uchitel, 1922. - 109 p.
Svasyan K. A. Բերգսոնի ինտուիտիվ փիլիսոփայության էսթետիկական էությունը. - Երևան՝ ԱԽՍՀ, 1978 թ.
Հոջ Ն. Բերգսոնը և ռուսական ֆորմալիզմը // Ալմանախ «Ապոլոն». Տեղեկագիր թիվ 1. Դարի ռուսական ավանգարդի պատմությունից. - SPb., 1997. S. 64-67.

Գլխավոր > Ծրագիր

գրականություն

1. Աբդեև Ռ.Ֆ. Տեղեկատվական քաղաքակրթության փիլիսոփայություն. Մ., 1994 Ավտոնոմովա Ն.Ս. Կառուցվածքային վերլուծության փիլիսոփայական խնդիրները հումանիտար գիտություններում: Մ., 1977 Ալեքսինա Թ.Ա. Ժամանակը որպես մշակույթի ֆենոմեն հոդված համացանցում. Պորտալ. Ռուսական միջդիսցիպլինար սեմինար ժամանակաբանության վերաբերյալ: Ավերինցև Ս.Ս. Խորհրդանիշ Ապրեսյան Ռ.Գ. Ազատություն // Էթիկա. Հանրագիտարանային բառարան. Բախտին M.M. Բանավոր ստեղծագործական գեղագիտություն. Մ., 1986 Բախտին Մ.Մ. Հումանիտար գիտությունների փիլիսոփայական հիմունքներին // Սոբր. op. 7 հատորում T. 5. M., 1996. Bakhtin M. Poetics of Dostoevsky Berdyaev N.A. Անձի նշանակման մասին // Հրամանագիր, խմբ. էջ 31-54 Bergson A. Common sense and classical education. // Փիլիսոփայության հարցեր 1990 №1 Berger P., Lukman N. Իրականության սոցիալական կառուցում: Գիտելիքի սոցիոլոգիայի մասին տրակտատ. Մ., 1995. Bourdieu P. Սոցիալական տարածության սոցիոլոգիա. - Մոսկվա. Փորձարարական սոցիոլոգիայի ինստիտուտ; Սանկտ Պետերբուրգ: Aleteyya, 2007, էջ. 87-96 Bourdieu, P. Կապիտալի ձևեր / մեկ. անգլերենից։ M. S. Դոբրյակովա; Bourdieu P. Distinction. դատողության սոցիալական քննադատություն (գրքի հատվածներ) / թարգմ. ֆր. OI Kirchik // Արևմտյան տնտեսական սոցիոլոգիա. ժամանակակից դասականների անթոլոգիա. - Մոսկվա: ROSSPEN, 2004. - 680 p. Buber M. Հավատի երկու պատկեր. Մ., 1995 Բերդյաև Ն.Ա. Ազատության փիլիսոփայություն. Ստեղծագործության իմաստը - Մ., 1989, Բերգեր Պ., Լուկման Ն. Իրականության սոցիալական կառուցումը: Գիտելիքի սոցիոլոգիայի մասին տրակտատ. M., 1995. Gadamer H. Truth and Method. Փիլիսոփայական հերմենևտիկայի հիմունքներ Մ., 1984 Գադամեր Գ.-Գ. Գեղեցկության արդիականությունը. -M., 1991. Giddens A. Tower of Babel. Ներկայիս արվեստը Արտասահմանյան գրականություն. 1996. No 9 Gurevich A. Ya. Միջնադարյան մշակույթի կատեգորիաներ. Գրոֆ Ս. Մարդու անգիտակցականի շրջանները. - M., 1992. Husserl E. Պարզաբանման մեթոդ // Ժամանակակից փիլիսոփայությունգիտություններ. -Մ., 1999. Գվարդինի Դ. Նոր ժամանակների գիտության ավարտ Դիլթեյ Վ. Կյանքի կատեգորիաներ // Փիլիսոփայության հարցեր. 1995 թ. No 10. Deleuze J., Guattari F. What is philosophy. -M., -SPb., 1998. Deleuze J. Guattari F. Capitalism and schizophrenia. Անտի Էդիպ. M., 1990 Derrida J. Ձայն և երևույթ. Մ., 1999 Derrida J. Structure, sign and play in the discours of humanities Derrida J. Spurs: Nietzsche's styles // Փիլիսոփայական գիտություններ. 1991 թ., թիվ 3-4։ Գիլմուտդինովա Ն.Ա. Պոստմոդեռնիզմի փիլիսոփայական խաղեր // UlGTU-ի տեղեկագիր. -2002 թ. - Թիվ 2: Դիլթայ Վ. Հայացքի տեսակները և դրանց հայտնաբերումը մետաֆիզիկական համակարգերում. // Մշակութաբանություն. XX դար. Անթոլոգիա. Մ., 1996 Զախարով Ի.Վ. Լյախովիչ Վ.Ս. Համալսարանի առաքելությունը եվրոպական մշակույթում. Մ., 1994 Մտածմունքների պատմություն. Պատմական մարդաբանություն. Մ., 1996 Կուզնեցով Վ.Գ., Կուզնեցովա Ի.Դ., Միրոնով Վ.Վ., Մոմջյան Կ.Խ. Փիլիսոփայություն. Կեցության ուսմունքը, գիտելիքը և մարդկային գոյության արժեքները: Դասագիրք. -Մ., 1999. Վ.Գ. Կուզնեցով. Հերմենևտիկան և մարդասիրական գիտելիքները.- Մ., 1991 Քուրդյումով Ս.Պ. Բարդ համակարգերի էվոլյուցիայի և ինքնակազմակերպման օրենքներ Մ., 1990թ. Kassrierer E. Սիմվոլիկ ձևերի փիլիսոփայություն. Castells M. Տեղեկատվական դարաշրջան. տնտեսություն, հասարակություն և մշակույթ. M., 2000 Klakhohn K. A mirror for a person. Մարդաբանության ներածություն. SPb., 1998 Kozlova N. N. Սոցիալ-պատմական մարդաբանություն. M., 1998 Kroeber A., ​​Klakhon S. Մշակույթի և սոցիալական պրակտիկայի գիտությունը. մարդաբանական հեռանկար: Մ., 1998 Knyazeva E., Kurdyumov S. Synergetics. Ժամանակի ոչ գծայինությունը և համէվոլյուցիայի լանդշաֆտները: Մ., 2007 Lossky I.O. Ազատ կամք // Lossky I.O. Ֆավորիտներ. Մոսկվա: Պրավդա, 1991. Mannheim K. Էսսեներ գիտելիքի սոցիոլոգիայի վերաբերյալ: Գիտելիքի տեսություն - Աշխարհայացք - Պատմաբանություն. M. 1998 թ . Միքեշինա Լ.Ա. Գիտելիքի փիլիսոփայություն. Պոլեմիկայի գլուխներ. Մ., 2002. Լեկտորսկի Վ.Ա. Առարկա, առարկա, ճանաչողություն: -Մ., 1980. Նալիմով Վ.Վ., Դրագալինա Ժ.Ա. Անիրականի իրականություն. -Մ., 1995. Շրջադարձային կետում. 20-ականների փիլիսոփայական քննարկումներ. Փիլիսոփայություն և աշխարհայացք. -Մ., 1990. Ներետինա Ս., Օգուրցով Ա. Մշակույթի ժամանակ. Spb., 2002 Panofsky E. Իմաստը և մեկնաբանություն տեսողական արվեստներ . SPb. 1999 Parsons T. Սոցիալական գործողությունների կառուցվածքի մասին M. 2000 Prigogine I. Գիտության և մշակույթի նոր միություն //Courier - 1998 - № 6 Prigozhin I., Stengers I. Order out of chaos. Polanyi M. Անձնական գիտելիքներ. -M., 1985. Popper K. Տրամաբանությունը և գիտական ​​գիտելիքների աճը. -M., 1983. Rickert G. Բնական գիտություններ և մշակութային գիտություններ. Մ., 1998. Ricoeur P. Մեկնաբանությունների հակամարտություն. Էսսեներ հերմենևտիկայի մասին. -Մ. 1995. Ricoeur P. Time and story. 3 հատորում Մոսկվա-Սանկտ Պետերբուրգ 2000 հատոր 1. Ռիկերտ Գ. Արժեքների համակարգի մասին // Ռիկերտ Գ. Բնության գիտություն և մշակույթի գիտություն: -M., 1998. Rickert G. Կյանքի արժեքները և մշակութային արժեքները // Ekn. Նոր և հին մշակույթի ալմանախ. Մ., 1995 Սարտր Ջ.-Պ. Էկզիստենցիալիզմը հումանիզմ է // Աստվածների մթնշաղ. Մոսկվա: Politizdat, 1989. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Ազատ կամք // Էթիկա՝ Հանրագիտարանային բառարան. Սորոկին Պ.Ա. Մարդ, քաղաքակրթություն, հասարակություն Մ., 1992 Սոցիալական տարածության սոցիոլոգիա / Պեր. ֆրանսերենից; ընդհանուր խմբ. եւ հետո. N. A. Շմատկո. - Մոսկվա. Փորձարարական սոցիոլոգիայի ինստիտուտ; SPb.: Aleteyya, 2005. 2 հատորով Սորոկին Պ. Հանցագործություն և պատիժ, սխրանք և պարգև: Սոցիոլոգիական ուսումնասիրություն սոցիալական վարքի և բարոյականության հիմնական ձևերի վերաբերյալ: SPb. 1999. Ստեպին Վ.Ս. Տեխնածին քաղաքակրթության գիտական ​​գիտելիքներ և արժեքներ // Փիլիսոփայության հարցեր. 1989. Թիվ 10. Ստեպին Վ.Ս. Փիլիսոփայական մարդաբանություն և գիտության փիլիսոփայություն. Մ., 1992. Փիլիսոփայական հանրագիտարան 5 հատորով. -Մ., 1960 - 1970. Ֆրենկ Ս.Լ. Իրականություն և մարդ. - M., 1997. Foucault M. Գիտելիքի հնագիտության. - Կիև, 1996. Ֆեդոտովա Ն.Ն. Գլոբալիզացիան որպես սոցիոլոգիայում նոր պարադիգմի ձևավորման գործոն, 2001. Frankl V. Man in search of meaning. Մ., 1990 Ֆրեյդ Զ. Անգիտակցականի հոգեբանություն Մ., 1990 Ֆրոմ Է. Ունենա՞լ, թե՞ լինել Մ., 1990 Ֆրոմ Ե. Մարդու ապակառուցողականության անատոմիա Ֆուկույամա Ֆ. Թրաստ. Սոցիալական առաքինություններ և հարստության ստեղծում: հետկապիտալիստական ​​հասարակություն. Արևմուտքում նոր արդյունաբերական ալիք. Մ., 1998 Ս.101-123. Ֆուկույամա Կենսատեխնոլոգիական նորարարությունների սոցիալական հետևանքները. - «Nature», 2008, No 2) Fukuyama F. Big gap. Fukuyama F. Հետմարդկային ապագա Fuko M. Բառեր և իրեր. Հումանիտար գիտությունների հնագիտության. M. 1993 Foucault M. Վերահսկել և պատժել. Բանտի ծնունդը M., 1990. Fink E. Մարդկային գոյության հիմնական երևույթները // Մարդկային խնդիրները արևմտյան փիլիսոփայության մեջ: Մոսկվա. Առաջընթաց. - 1988. - էջ 357-403 Horuzhy S.S. Հետմարդկային կամ տրանսֆորսատիվ մարդաբանության խնդիրը սիներգիստական ​​մարդաբանության աչքերով, փիլիսոփայական գիտություններ, 2008, թիվ 2 Ֆուկույամա Ֆ. Պատմության վերջը: // Փիլիսոփայության հարցեր. 1990 № 3 Habermas J. Հաղորդակցական գործողության տեսություն // Լեզուն մշակույթում Սանկտ Պետերբուրգ 1999 Հայդեգեր Մ. Պրոլեգոմենա ժամանակի հասկացությունների պատմությանը: Tomsk 1998 Hartwood J. «Chronos» and «Topos» of Culture. SPb., 2001 Huizinga J. Homo ludens. Վաղվա ստվերում M., 1992 Horkheimer M., Adorno T. Լուսավորության դիալեկտիկա. Փիլիսոփայական դրվագներ. M.-SPb. , 1997 Յունգ Կ. Արխետիպ և խորհրդանիշ. M., 1992 Jung K. G. Man and his symbols. Մ., 1997 Յունգ Կ. Արևելյան մեդիտացիայի հոգեբանության մասին // Յունգ Կ. Արևելյան կրոնների և փիլիսոփայությունների հոգեբանության մասին: -M., 1994. Jaspers K. Պատմության իմաստը և նպատակը. -Մ., 1991 թ.

Դասընթացի ծանոթագրված բովանդակություն

Թեմա 1. Դասընթացի առարկան և նպատակները ժամանակակից կրթական պարադիգմայի համատեքստում:Անհատի կրթության և սոցիալականացման հիմնախնդիրները համատեքստում ժամանակակից մշակույթ. Կրթությունը որպես մշակութային ինքնության ձևավորման և պահպանման գործընթաց. Կրթության հայեցակարգ. Բնական և մարդկային գիտությունների ճգնաժամը և նոր պարադիգմների որոնումը. Մարդասիրական ճգնաժամը և կրթության հումանիզացման խնդիրը. Կրթության նպատակները. Հումանիտար, հասարակական և բնագիտական ​​գիտելիքների հարաբերակցությունը. Զանգվածային մշակույթը և անձի ձևավորման խնդիրը. Կեցության էկզիստենցիալ չափումը. Մարդաբանական ճգնաժամը և դրա տեղը համաշխարհային խնդիրների շարքում. Մարդկային գոյության էկզիստենցիալիստական ​​հայեցակարգ. Սոցիալական համերաշխություն և սոցիալական անոմիա (սոցիալական նորմերի և արժեքների համակարգի ոչնչացում). Մարդասիրական ճգնաժամը և կրթության հումանիզացման խնդիրը. Մշակութային ցնցում և բարոյական ճգնաժամ՝ որպես մշտական ​​վիճակ ժամանակակից հասարակություն. Մշակութային ինքնության խնդիրը միջսերնդային հերթափոխի առումով. գրականությունԳադամեր Գ.. Արիստոտելի արդիականությունը. Դյուրկհեյմ Է. Ինքնասպանություն. սոցիոլոգիական ուսումնասիրություն Զախարով Ի.Վ. Լյախովիչ Վ.Ս. Համալսարանի առաքելությունը եվրոպական մշակույթում. Մ., 1994 Ստեպին Վ.Ս. Փիլիսոփայական մարդաբանություն և գիտության փիլիսոփայություն. Մ., 1992. Ֆրոմ Է. Ունենա՞լ, թե՞ լինել Մ., 1990 Ֆրոմ Է. Մարդու կործանարարության անատոմիա Թեմա 2. Մարդասիրական գիտելիքների հայեցակարգը. Գիտությունների դասակարգում. Հումանիտար և բնական գիտությունների, հումանիտար և սոցիալական գիտելիքների հարաբերակցությունը: Հասարակական և հումանիտար գիտություններ. Հասարակական և հումանիտար գիտությունների տարանջատման խնդիրը (ըստ առարկայի, մեթոդի, առարկայի և մեթոդի միաժամանակ, հետազոտական ​​ծրագրերով): Հասարակական և հումանիտար գիտությունների մեթոդներ. Արտագիտական ​​գիտելիքներ. Հասարակական, հումանիտար և ոչ գիտական ​​գիտելիքների փոխազդեցությունը սոցիալական նախագծերի և ծրագրերի քննություններում. Սոցիալական և հումանիտար գիտելիքների օբյեկտի և առարկայի առանձնահատկությունը: Բնության գիտությունների և հասարակության գիտությունների նմանություններն ու տարբերությունները. խնդրի ժամանակակից մեկնաբանություններ. Հասարակության և մարդու առանձնահատկությունները, նրա հաղորդակցությունները և հոգևոր կյանքը որպես գիտելիքի օբյեկտներ՝ բազմազանություն, եզակիություն, եզակիություն, պատահականություն, փոփոխականություն: Բնական-գիտական ​​և սոցիալ-հումանիտար գիտելիքների սերտաճում ոչ դասական գիտության մեջ, էվոլյուցիան և փոխազդեցության մեխանիզմները: Ժամանակակից բնագիտության հումանիտարացում և հումանիտարացում. Հասարակական և հումանիտար գիտություններում մաթեմատիկայի և համակարգչային մոդելավորման կիրառման հնարավորությունը։ գրականություն Rickert G. Բնական գիտություններ և մշակութային գիտություններ. Մ., 1998. Ricoeur P. Մեկնաբանությունների հակամարտություն. Էսսեներ հերմենևտիկայի մասին. -Մ. 1995. Rickert G. Կյանքի և մշակութային արժեքների արժեքները // Ekn. Նոր և հին մշակույթի ալմանախ. Մ., 1995 Թեմա 3. Մարդասիրական գիտելիքների մեթոդական պարադիգմները 20-րդ դարի սկզբին. նատուրալիզմ և պոզիտիվիզմ. . Նատուրալիզմը արվեստում և պոզիտիվիզմը գիտության մեջ. Մարդը կենդանի՞ է, թե՞ մեքենա։ Նատուրալիզմ, հեդոնիզմ, ֆրոյդիզմ.Մարդուն դիտարկել որպես զուտ բնական էակ և հաճույքի մեքենա։ Գռեհիկ նյութապաշտություն. սոցիալիստական ​​ռեալիզմ. Նատուրալիզմը հասարակական գիտություններում. Սոցիալական դարվինիզմ, բիհևորիզմ. Մարդասիրական գիտելիքների հիմնախնդիրները տրամաբանական պոզիտիվիզմում. Գիտություն, ճշգրտություն, օբյեկտիվիզմ, էմոցիաների վերացում և սուբյեկտիվ ամեն ինչ։ Ստուգման և հետպոզիտիվիզմի առաջացման խնդիրները. Պոզիտիվիզմը սոցիալական ճանաչողության մեջ. Սոցիալական փաստերի հայեցակարգը. Բնագիտական ​​գիտելիքների գործիքային պատճառները և դրա սահմանափակումները հումանիտար գիտելիքներում: Կյանքի փիլիսոփայության առաջացումը որպես բողոք գործիքային բանականության և պոզիտիվիստական ​​պարադիգմայի դեմ։ Մարդու գոյությունը որպես ստեղծագործական գործընթաց, հոսք, դառնալ. Կյանքը որպես հասարակության և մշակույթի մասին գիտությունների կատեգորիա: Կյանք հասկացության սոցիալ-մշակութային և հումանիտար բովանդակություն (Ա. Բերգսոն, Վ. Դիլթեյ, փիլիսոփայական մարդաբանություն)։ Մարդկային սուբյեկտիվության ինքնակազմակերպման մոդելներ, «կյանքի տեխնիկա». Փոփոխելով կյանքի և մահվան հայեցակարգը պոստմոդեռնում. Ժամանակը, դառնալը, ժամանակավորությունը որպես կյանքի փիլիսոփայության կենտրոնական կատեգորիաներ (Դիլթեյ, Նիցշե, Շպենգլեր, Ա. Բերգսոն) Էկզիստենցիալիզմը և դրա բացահայտումը սուբյեկտի. Ի՞նչ կապ կա կյանքին գեղագիտական ​​վերաբերմունքի և հուսահատության միջև: (Կիրկեգոր): Հավատ և գիտելիք, որոշակիություն և կասկած, հավատքի արմատավորումը որպես «կյանքի ձև» (Լ. Վիտգենշտեյն) նախահայեցակարգային կառույցներում։ «Փիլիսոփայական հավատք»՝ որպես հավատ մտածող մարդ(Կ. Յասպերս): գրականություն Dilthey V. Կատեգորիաներ կյանքի // Փիլիսոփայության հարցեր. 1995. No 10. Dilthey V. Աշխարհայացքի տեսակները և դրանց բացահայտումը մետաֆիզիկական համակարգերում. // Մշակութաբանություն. XX դար. Անթոլոգիա. Մ., 1996 Rickert G. Արժեքների համակարգի մասին // Rickert G. Բնության գիտություն և մշակույթի գիտություն: -M., 1998. Rickert G. Կյանքի արժեքները և մշակութային արժեքները // Ekn. Նոր և հին մշակույթի ալմանախ. Մ., 1995 Ստեպին Վ.Ս. Փիլիսոփայական մարդաբանություն և գիտության փիլիսոփայություն. Մ., 1992. Փիլիսոփայական հանրագիտարան 5 հատորով. -Մ., 1960 - 1970. Մտածմունքների պատմություն. Պատմական մարդաբանություն. Մ., 1996 Կուզնեցով Վ.Գ., Կուզնեցովա Ի.Դ., Միրոնով Վ.Վ., Մոմջյան Կ.Խ. Փիլիսոփայություն. Կեցության ուսմունքը, գիտելիքը և մարդկային գոյության արժեքները: Դասագիրք. -Մ., 1999 թ. 4. Կառուցվածքալիզմ.Լևի-Սթրոսը կոլեկտիվ ներկայացուցչությունների և դրանց կառուցվածքի մասին. Լեզվական կառույցներ և ազգակցական կառույցներ. Առասպելների կառուցվածքային վերլուծություն. V. Propp: Հեքիաթի ձևաբանություն. Մեթոդական ծրագիր M. Foucault Մարդասիրական գիտելիքներ, գիտելիքներ անձի մասին՝ որպես իշխանության կամքի դրսևորում, ինչը հաստատվում է կարգապահական վիճակի վերլուծությամբ՝ որպես սոցիալական կառուցվածքի նոր տեսակի և արդիականացման (ռացիոնալացման) արդյունք: Իշխանություն-գիտելիք հասկացությունը՝ որպես կարգապահական վիճակի տարր. կարգապահական հաստատություններ. կարգապահական տարածության և ժամանակի կազմակերպման հիմնական սկզբունքները. Panopticon Bentham-ը և նրա ամենուրեքությունը: Բանտը որպես բոլոր ժամանակակից սոցիալական ինստիտուտների պարադիգմ. Վերահսկող հասարակություն՝ ի տարբերություն ավանդական ակնոցների հասարակության: Հումանիտար գիտությունների զարգացումը որպես կարգապահական պետության երևույթներ՝ նպաստելով նրա հզորության ամրապնդմանը։ Մշակույթի հումանիտար տարածության հայեցակարգը Գիտությունների տարբերակման և ինտեգրման ժամանակակից գործընթացները. Ինքնազարգացող «սիներգիկ» համակարգերի և գիտական ​​հետազոտությունների նոր ռազմավարությունների մշակում: Ոչ գծային դինամիկայի և սիներգետիկների դերը պատմականորեն զարգացող համակարգերի մասին ժամանակակից պատկերացումների զարգացման գործում: Համաշխարհային էվոլյուցիոնիզմը որպես էվոլյուցիոնի սինթեզ և համակարգային մոտեցումներ. Բնական գիտության և սոցիալական ու հումանիտար իդեալների մերձեցում. գրականությունԱվտոնոմովա Ն.Ս. Կառուցվածքային վերլուծության փիլիսոփայական խնդիրները հումանիտար գիտություններում. M., 1977 Propp V. Jung K. Archetype and symbol Foucault M. Words and things. Հումանիտար գիտությունների հնագիտության. M. 1993 Foucault M. Վերահսկել և պատժել. Բանտի ծնունդը Մ., 1990: Թեմա 5. Պոզիտիվիզմի և նատուրալիզմի հաղթահարումը հումանիտար գիտելիքներում և նոր պարադիգմների ի հայտ գալը.Նեոկանտյանիզմ (Rikkert, Windelband). Բնության գիտությունները և ոգու գիտությունները։ Հումանիտար գիտությունների զարգացումը փոխում է աշխարհի պատկերը։ Հստակեցված է մարդու կերպարը և նրա տեղը աշխարհում։ Օբյեկտիվության խնդիրը հումանիտար և պատմական գիտելիքներում. Պատմական փաստեր և դրանց մեկնաբանությունները. Անձնականություն և փիլիսոփայական մարդաբանություն. Ֆենոմենոլոգիա և հերմենևտիկա. (Շլայերմախեր, Դիլթայ, Հայդեգեր, Գադամեր): Ֆենոմենոլոգիան որպես քսաներորդ դարի մեթոդաբանական ծրագիր. «Ֆենոմեն» հասկացությունը, կրճատման խնդիրը և տրանսցենդենտալ սուբյեկտը, ֆենոմենոլոգիան որպես գոյաբանություն և մեթոդ։ Ֆենոմենոլոգիական դպրոցի «երկրորդ սերնդի» նորամուծությունները՝ երեւույթի ընթացակարգային բնույթը (Մ. Հայդեգեր. Գ. Շպետ) և տրանսցենդենտալ կրճատման անհրաժեշտության ու հնարավորության հարցը. լեզվի և մշակույթի խնդրի առաջացումը ֆենոմենոլոգիայի շրջանակներում։ Ֆենոմենոլոգիայի և հերմենևտիկայի սինթեզի խնդիրը. գրականություն Dilthey V. Կատեգորիաներ կյանքի // Փիլիսոփայության հարցեր. 1995. No 10. Dilthey V. Աշխարհայացքի տեսակները և դրանց բացահայտումը մետաֆիզիկական համակարգերում. // Մշակութաբանություն. XX դար. Անթոլոգիա. Մ., 1996 Մենտալիտետների պատմություն. Պատմական մարդաբանություն. Մ., 1996 Կուզնեցով Վ.Գ., Կուզնեցովա Ի.Դ., Միրոնով Վ.Վ., Մոմջյան Կ.Խ. Փիլիսոփայություն. Կեցության ուսմունքը, գիտելիքը և մարդկային գոյության արժեքները: Դասագիրք. -Մ., 1999 թ. Թեմա 6. Էկզիստենցիալիզմ և հոգեվերլուծությունԱրդիականության էկզիստենցիալիստական ​​քննադատությունը. Էկզիստենցիալիզմը մարդու գոյության առանձնահատկությունների մասին. Գոյություն և տրանսցենդենցիա հասկացությունները. .Լինելով որպես ժամանակավորություն. Ճշմարիտ էության էկզիստենցիալիստական ​​ըմբռնումը որպես ազատություն: Ազատ կամք և պատասխանատվություն. Ազատություն և անհրաժեշտություն. Անհրաժեշտություն «արտաքին» և «ներքին». Դիտավորյալ գործողության հիմնական բնութագրերը, ըստ Արիստոտելի. Օգոստինոսը մարդու ազատության չափման մասին. Ազատություն և փրկություն. Ազատ կամք (կամք): Ազատության գերազանցում. Բացասական և դրական ազատության խնդիրը. ԵՎ ՄԱՍԻՆ. Լոսսկին ֆորմալ (բացասական) և նյութական (դրական) ազատության մասին. «Ազատություն» և «Ազատություն հանուն». Ազատությունը որպես քաղաքացիական ինքնավարություն, քաղաքացիական ազատություններ, քաղաքական իրավունքներ. Ինքնավարություն. ա) անհնազանդություն, այսինքն. ազատություն հայրական խնամակալությունից. բ) գործելով օրինական նորմերի և սկզբունքների հիման վրա. գ) այդ նորմերի և սկզբունքների ձևավորման վրա ազդելու հնարավորություն: Հոգու ազատություն. «Ազատության սուբլիմացիայի» խնդիրը կամայականությունից մինչև ստեղծագործականություն (Ն. Հարթման, Բ.Պ. Վիշեսլավցև, Ս.Ա. Լևիցկի): Պատասխանատվություն. Բնական և պայմանագրային պատասխանատվություն: Պատասխանատվությունը՝ որպես կոչում և որպես պարտականություն։ Մ.Վեբերը «պատասխանատվության էթիկայի» և «համոզմունքի էթիկայի» մասին։ Մարդու խնդիրը հոգեվերլուծության մեջ. Քայքայիչ բնույթ և սիրո խնդիրը ժամանակակից մարդ. Մշակույթի էկզիստենցիալ կարիքները. գրականությունՕգոստինոս. Շնորհքի և աստվածային կամքի մասին // Guseinov A.A., Irrlitz G. A Brief History of Ethics. էջ 532-557։ Բերդյաև Ն.Ա. Անձի նշանակման մասին // Հրամանագիր, խմբ. էջ 31-54 Lossky I.O. Ազատ կամք // Lossky I.O. Ֆավորիտներ. M.: Pravda, 1991. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Ազատ կամք // Էթիկա՝ Հանրագիտարանային բառարան. Լևիցկի Ս.Ա. Ազատության ողբերգությունը (II) // Լևիցկի Ս.Ա. Ազատության ողբերգություն. M: Canon, 1995. S. 129-216 Sartre J.-P. Էկզիստենցիալիզմը հումանիզմ է // Աստվածների մթնշաղ. Մոսկվա: Politizdat, 1989 թ.
Ապրեսյան Ռ.Գ. Ազատություն // Էթիկա. Հանրագիտարանային բառարան. Fromm E. Հոգեվերլուծություն և էթիկա. Fromm E. Մարդկային դեստրուկտիվության անատոմիա

1. Արվեստի շարժում. արվեստ և հումանիտար գիտություններ (1)

   Փաստաթուղթ

   Սեմիոտիկա՝ որպես գիտական ​​հետազոտությունների և ակադեմիական կարգապահության ոլորտ: Ժամանակակից սեմիոտիկ գիտելիքի կառուցվածքը՝ կենսասեմիոտիկա, լեզվաբանական սեմիոտիկա, վերացական սեմիոտիկա, մշակույթի սեմիոտիկա։

2. Սկիբիցկայա Լյուդմիլա Վասիլևնա Բանասիրական գիտությունների թեկնածու, ռուս գրականության տեսության և պատմության ամբիոնի դոցենտ Սլավոնական դիցաբանության ընթերցող > ուսումնական նյութ

   Ուսումնական օգնություն

   6. Նախատեսված նպատակը տեսական տեղեկատվության համակարգումն է, գիտական ​​պատմահնագիտական ​​և բանահյուսական-առասպելական աղբյուրների հետ աշխատելու գործնական հմտությունների յուրացումը:

3. Արվեստների պատմություն առարկայի ծրագիր 040200 ուղղության համար. 68 «Սոցիոլոգիա» մագիստրոսի պատրաստման համար «Ժամանակակից մեթոդներ և տեխնոլոգիաներ հասարակության սոցիալական խնդիրների ուսումնասիրության մեջ» մագիստրոսական ծրագրի համար.

   կարգապահության ծրագիր

   Ակադեմիական կարգապահության այս ծրագիրը սահմանում է ուսանողի գիտելիքների և հմտությունների նվազագույն պահանջները և սահմանում վերապատրաստման դասընթացների և հաշվետվությունների բովանդակությունն ու տեսակները:

4. Ուսումնական ոլորտ ընդունվողների ընդունելության քննությունների ծրագիր 030600 Պատմություն Մագիստրատուրա Ներքին պատմություն (Ռուսաստանի պատմություն)

   Ծրագիր

   Ընդունելության թեստի նպատակն է ստուգել գիտելիքների մակարդակը և ընդհանուր մշակութային և մասնագիտական ​​կարողությունների ձևավորումը մասնագիտական ​​բարձրագույն պատմական կրթություն չունեցող անձանց մոտ:

5. Իսակով, իրավագիտության դոկտոր, պրոֆեսոր. Մ., Գու–վշե. 2010. 220 ս

   Փաստաթուղթ

   Մագիստրատուրայի ուսանողների համար նյութերի ժողովածու » հանրային իրավունք» 2010-2011 եւ 2011-2012 ուստարվա համար. Հեղինակ-կազմող՝ Վ.Բ.Իսակով, իրավագիտության դոկտոր, պրոֆեսոր։

Գիտական ​​գիտելիքներ և ողջախոհություն

Տեղեկատվական հասարակության մեջ առաջանում է հատուկ տեսակի գիտելիքի հետ փոխգործակցության խնդիր, որն արտադրվում է սովորական գիտակցության կողմից։ Այն «ձայնագրվում» է բնական առօրյա լեզվով, սովորաբար պահպանվում է սովորական արտահայտությունների և կլիշեների տեսքով, եզրակացություններ են արվում պարզեցված տրամաբանությամբ կարճ շղթաների տեսքով։ Այս գիտելիքը համակարգված և կատարելագործվում է ողջախոհության շրջանակներում՝ առօրյա գիտակցության ավելի զարգացած և խիստ մասի։

Ընդհանրացնելով փորձը և ամրագրելով այն ավանդական դատողություններում՝ ողջախոհությունը պահպանողական է։ Այն ստեղծված չէ փայլուն, օրիգինալ լուծումներ գտնելու համար, սակայն այն պաշտպանում է ամենավատ լուծումներից: Այս պահպանողականությունն ու խոհեմությունը մեղադրվում են ողջախոհության վրա։

Իսկապես, ողջախոհությունը կարող է ճնշել նորարարության ոգին, այն չափազանց շատ է հարգում պատմությունը։ Ուայթհեդը համեմատում է հին եգիպտացիներին և հույներին այս տեսանկյունից: Եգիպտոսի մշակույթում շատ մեծ ակնածանք կար պատմության նկատմամբ և շատ զարգացած ողջախոհություն: Ըստ Ուայթհեդի, հենց դրա պատճառով էր, որ «նրանք չկարողացան ընդհանրացնել երկրաչափության մասին իրենց գիտելիքները, և, հետևաբար, նրանք բաց թողեցին ժամանակակից քաղաքակրթության հիմնադիրները դառնալու հնարավորությունը: Առողջ բանականության ավելցուկն ունի իր թերությունները: Հույներն իրենց անորոշ ընդհանրացումներով. միշտ մնացել են երեխաներ, որոնք շատ օգտակար են դարձել ժամանակակից աշխարհի համար:Սխալից խուճապային վախը նշանակում է մահ առաջընթացի համար, իսկ ճշմարտության հանդեպ սերը դրա երաշխիքն է:

Վերածննդի դարաշրջանը, ընդունելով այս «հունական» տեսակի մտածողությունը որպես իդեալ (ի տարբերություն «եգիպտականի»), նսեմացնում էր պահպանողական գիտակցության և ողջախոհության նշանակությունը։ Վերածննդի ժամանակաշրջանի մտավորականներն առաջինն էին, ովքեր հռչակեցին անորոշության արժեքը և մերժեցին փորձի և ավանդույթների «գրաքննությունը»: Մ.Լ. Անդրեևը գրել է. «Հումանիստները բնականաբար իրենց դրսևորեցին որպես հանրապետական ​​և միապետական, պաշտպանեցին քաղաքական ազատությունը և դատապարտեցին այն, բռնեցին հանրապետական ​​Ֆլորենցիայի և բացարձակ Միլանի կողմը: Նրանք, պատվանդանին վերադարձնելով հռոմեական քաղաքացիական առաքինության իդեալը, չէին էլ մտածում. ընդօրինակելով իրենց սիրելի հին հերոսներին իրենց հավատարմության գաղափարի, հայրենիքի, պարտքի մեջ»:

Այնուամենայնիվ, հեշտ է տեսնել, որ ողջախոհության շրջանակներում արդյունահանվում, համակարգվում և բաշխվում է գիտելիքի ամենամեծ զանգվածը, որն օգտագործվում է մարդկության կողմից: Այս զանգվածը շարունակական փոխազդեցության մեջ է մտնում գիտելիքի այլ զանգվածների հետ և համընկնում է դրանց հետ: Միևնույն ժամանակ կա նաև սիներգետիկ, համագործակցային էֆեկտ և կոնֆլիկտներ։

Առողջ բանականությամբ առաջացած գիտելիքը բարդ հարաբերությունների մեջ է գիտական ​​գիտելիքների հետ: Իրական կյանքում մարդիկ ժամանակ չունեն շատ հարցերի շուրջ բարդ բազմաքայլ եզրակացություններ անելու համար: Նրանք օգտագործում են ողջամտությունը: Այն ռացիոնալ գիտակցության գործիք է, որը, սակայն, այլ կերպ է գործում, քան գիտական ​​ռացիոնալությունը։ Այն ծառայում է որպես տրամաբանական դատողությունների և եզրակացությունների հիմնական աջակցություն:

Բայց պահից սկսած գիտական ​​հեղափոխությունբարձր կրթված մարդկանց շրջանում ողջախոհությունը սկսեց ցածր գնահատվել՝ շատ ավելի ցածր, քան գիտության մեջ մշակված տեսական գիտելիքների մեթոդները։ «Գիտելիքների հասարակության» ճանաչողական կառուցվածքը քննարկելիս սովորաբար ընդհանրապես չի նշվում առողջ բանականությունը։ Իրականում խոսքը գիտական ​​մտածողությունից ոչ պակաս կարեւոր ինտելեկտուալ գործիքի մասին է։ Ավելին, գիտական ​​գիտելիքն ինքնին դառնում է սոցիալապես նշանակալի ուժ միայն առողջ բանականության զանգվածային աջակցության առկայության դեպքում:

Տեսական գիտական ​​գիտելիքները կարող են հանգեցնել փայլուն, լավագույն լուծման, բայց հաճախ հանգեցնում են լիակատար ձախողման, եթե ֆինանսական միջոցների (տեղեկատվության, ժամանակի և այլն) սղության պատճառով մարդը գրավել է այս դեպքի համար ոչ պիտանի տեսություն: Հետևաբար, իրականում գիտելիքի երկու զանգվածը և դրա արդյունահանման երկու եղանակները լրացնում են միմյանց: Եվ երբ գիտական ​​մտածողությունը սկսեց ամբոխավարել և նսեմացնել ողջախոհությունը, դրան պաշտպանեցին տարբեր ուղղությունների փիլիսոփաներ (օրինակ՝ Ա. Բերգսոնը և Ա. Գրամշին)։

Ահա Բերգսոնի դիտողություններից մի քանիսը. Նա խոսեց 895-ին համալսարանական մրցույթի հաղթող ուսանողների հետ. «Առօրյա կյանքը մեզանից յուրաքանչյուրից պահանջում է նույնքան պարզ և արագ որոշումներ, նույնքան կախված նրանից, որքան նա մեզանից: Այնուամենայնիվ, նա սովորաբար չի ճանաչում որևէ երկմտանք կամ տատանում: ուշացում; պետք է որոշում կայացնել՝ հասկանալով ամբողջը և չնկատի ունենալով բոլոր մանրամասները: Այնուհետև մենք դիմում ենք ողջախոհությանը՝ կասկածները վերացնելու համար և, հետևաբար, հնարավոր է, որ ողջախոհությունը գործնական կյանքում նույնն է, ինչ հանճարը գիտության և արվեստի մեջ: ...

Որոշումների արագությամբ և բնության անմիջականությամբ մոտենալով բնազդին՝ ողջախոհությունը նրան հակադրում է տարբեր մեթոդներով, ձևի ճկունությամբ և այն խանդոտ հսկողությամբ, որը նա հաստատում է մեզ վրա՝ փրկելով մեզ ինտելեկտուալ ավտոմատիզմից։ Նա նման է գիտությանը իրականի փնտրտուքով և փաստերից չշեղվելու ձգտումով, բայց տարբերվում է նրանից իր փնտրած ճշմարտության տեսակով. քանզի այն ուղղված է ոչ թե համընդհանուր ճշմարտությանը, ինչպես գիտությունը, այլ դեպի այսօրվա ճշմարտությունը...

Ես ողջամտորեն տեսնում եմ ինտելեկտի ներքին էներգիան, որն անընդհատ հաղթահարում է ինքն իրեն՝ վերացնելով պատրաստի գաղափարները և տեղ բացելով նորերի համար և աննկատ ուշադրությամբ հետևում է իրականությանը։ Ես նրա մեջ տեսնում եմ նաև ինտելեկտուալ լույս՝ բարոյական այրումից, հավատարմություն գաղափարներին՝ ձևավորված արդարության զգացումով, վերջապես, բնավորությամբ շտկված ոգի... Տեսեք, թե ինչպես է նա լուծում մեծ փիլիսոփայական խնդիրներ, և կտեսնեք, որ նրա լուծումը սոցիալապես օգտակար է։ , պարզաբանում է հարցի էության ձևակերպումը և գործելուն նպաստող։ Թվում է, թե սպեկուլյատիվ հարթությունում ողջախոհությունը դիմում է կամքին, իսկ գործնականում` բանականությանը:

Գրամշին նաև բարձր է գնահատել ողջախոհությունը՝ այն դասակարգելով որպես ռացիոնալ մտածողության բազմազանություն։ «Բանտային նոթատետրերում նա գրել է. «Ի՞նչ արժեք ունի այն, ինչ սովորաբար կոչվում է «սովորական գիտակցություն» կամ «առողջ բանականություն»: Ոչ միայն այն, որ սովորական գիտակցությունը, նույնիսկ առանց բացահայտ ճանաչելու, օգտագործում է պատճառականության սկզբունքը, այլ նաև, ըստ էության, իր իմաստով շատ ավելի սահմանափակ, քանի որ սովորական գիտակցությունը մի շարք դատողություններում հաստատում է պարզ, պարզ և մատչելի պատճառ՝ թույլ չտալով որևէ մետաֆիզիկական, կեղծ խորը, կեղծ գիտական ​​և այլն հնարքներ և իմաստություն. «Սովորական գիտակցությունը» չէր կարող չգովաբանվել 17-րդ և 18-րդ դարերում, երբ մարդիկ սկսեցին ապստամբել Աստվածաշնչի և Արիստոտելի կողմից ներկայացված հեղինակության սկզբունքի դեմ. իրականում մարդիկ հայտնաբերեցին, որ «սովորական» գիտակցություն» կա «էքսպերիմենտալիզմի» որոշակի չափաբաժին և իրականության ուղղակի, թեկուզ և էմպիրիկ և սահմանափակ դիտարկում: Սա դեռևս դիտվում է որպես սովորական գիտակցության արժեք, թեև իրավիճակը փոխվել է և այսօրվա «սովորական գիտակցության» իրական արժեքը: զգալիորեն նվազել է։

Գրամշին տարանջատում է ողջախոհությունը սովորական գիտակցությունից (առօրյա իմաստ) որպես ավելի ռացիոնալացված և վերլուծական գիտելիք։ Խոսելով փիլիսոփայության հետ նրանց հարաբերությունների մասին՝ նա նույնիսկ ողջախոհությունը դնում է բարիկադի նույն կողմում, ինչ փիլիսոփայությունը. «Փիլիսոփայությունը դա կրոնի և աշխարհիկ իմաստի քննադատությունն ու հաղթահարումն է, և այս առումով այն համընկնում է «առողջ բանականության» հետ, որը հակադրվում է. աշխարհիկ զգացում»:

Հատկանշական է մեր թեմայի և Գրամշիի՝ քաղաքականության դերի մասին՝ որպես հատուկ գիտելիքի, ժամանակակից հասարակության գիտելիքների համակարգում ողջախոհության ինտեգրման գործում: Բանտի տետրերում սփռված այս մտքերի մասին Կ.Մ. Դոլգովը Գրամշիի ընտիր տեքստերի երկհատոր հրատարակության նախաբանում գրում է. «Փիլիսոփայությունը, ի տարբերություն կրոնի և սովորական գիտակցության, ավելի բարձր կարգի հոգևոր կարգ է, և որպես այդպիսին անխուսափելիորեն առճակատվում է նրանց հետ և ձգտում է հաղթահարել դրանք։ ... Չի կարելի առանձնացնել փիլիսոփայությունը քաղաքականությունից, ինչպես չի կարելի առանձնացնել զանգվածների փիլիսոփայությունը մտավորականության փիլիսոփայությունից, ավելին, քաղաքականությունն է, որ կապում է ողջախոհության փիլիսոփայությունը «բարձրագույն» փիլիսոփայության հետ՝ ապահովելով փոխհարաբերությունները ժողովուրդը և մտավորականությունը.

Եվ այնուամենայնիվ, Նոր դարաշրջանի մշակույթի գիտական ​​մասի վերաբերյալ գերիշխող գիծը ողջախոհության վերաբերմունքն էր ոչ միայն որպես իմացության պարզեցված միջոց, այլ նաև որպես կեղծ գիտելիքի աղբյուր: Ինչպես գրում է. Բաուման, «Սպինոզայի համար այս անվանը արժանի միակ գիտելիքը ամուր, բացարձակ գիտելիքն է… Սպինոզան գաղափարները բաժանեց հստակ կատեգորիաների (տեղ չթողնելով «միջին դեպքի» համար)՝ գիտելիք ձևավորող և կեղծ: անվերապահորեն մերժվել են որևէ արժեք, և դրանք բնութագրվել են զուտ բացասական՝ գիտելիքի բացակայությամբ:

Ըստ Բաումանի, ժամանակակից գիտության ձևավորման դարաշրջանի առաջատար փիլիսոփաներն ու մտածողները միակարծիք էին այս կարծիքում. Նա գրում է. «Փիլիսոփայության պարտականությունը, որը Կանտը ստանձնեց հաստատել, ընդհակառակը, «ոչնչացնել կեղծ գաղափարներից բխող պատրանքները, անկախ նրանից, թե որքան նվիրական հույսերն ու արժեքավոր ակնկալիքները կարող են ոչնչացվել դրանց բացատրությամբ»: փիլիսոփայություն, «կարծիքներն ամբողջովին անընդունելի են»: Բանականության փիլիսոփայական տրիբունալում ընդունված դատողությունները անհրաժեշտ են և իրենց մեջ կրում են «խիստ և բացարձակ համընդհանուրություն», այսինքն՝ թույլ չեն տալիս որևէ մրցակցություն և մի կողմ չեն թողնում որևէ բան, որը կարող է պահանջել հեղինակավոր ճանաչում: ..

Դեկարտը պատրաստակամորեն կհամաձայներ սրա հետ. «Մարդը, ով նպատակ ունի զարգացնել իր գիտելիքները սովորական մակարդակից, պետք է ամաչի որպես կասկածի պատճառ օգտագործել հասարակ մարդկանց կողմից հորինված խոսքի ձևերը» (Երկրորդ մեդիտացիա): Ե՛վ ինտուիցիան, և՛ դեդուկցիան, որոնք համակարգված կերպով կիրառվում են փիլիսոփայի կողմից, «գիտելիքի ամենաամուր ուղիներն են, և միտքը չպետք է թույլ տա ուրիշներին: Մնացած ամեն ինչ պետք է մերժվի որպես հղի սխալներով և վտանգներով... Մենք մերժում ենք բոլոր այդպիսի զուտ հավանական գիտելիքները և մեզ համար կանոն դարձնենք վստահել միայն այն, ինչը հայտնի է և կասկածի ենթակա չէ» (Մտքի առաջնորդման կանոններ)...

Այս ամենը միասին ուրվագծում է այն, ինչ Ռիչարդ Ռորտին անվանել է «հիմնարար փիլիսոփայություն»՝ մեղադրելով Կանտին, Դեկարտին և Լոկին այս մոդելը փիլիսոփայության հաջորդ երկու դարերի պատմության վրա համատեղ պարտադրելու մեջ։

Նոր հասարակական գիտության մեջ, որը ձևավորվել է գիտական ​​հեղափոխության պարադիգմում, առողջ բանականությունը հերքվել է որպես իդեալական անհատի ռացիոնալ գիտակցության հակապոդ, որպես որոշակի «համայնքի» խմբային ինքնությունը կանխորոշող տեղական պայմանների արդյունք: . Գիտական ​​հեղափոխության ռացիոնալիզմը հետևեց ունիվերսալիզմի իդեալին և տեղական մշակույթների բնութագրերում տեսավ մի զտիչ, որը բաժանում է ողջախոհությունը հուսալի գիտելիքից:

Ջ. Գրեյը գրել է ողջամտության հետ ունիվերսալիզմի այս հակամարտության մասին. «Ժամանակակից ազատական ​​ինտելեկտուալ ավանդույթի նախակարապետը Թոմաս Հոբսն է, ով ... քաղաքական պարտավորությունների իր հայեցակարգը հիմնել է անհատական ​​ռացիոնալ ընտրության գաղափարի վրա, որը աշխուժացրել է բոլոր հետագա իրադարձությունները։ լիբերալիզմը, թե արդյոք դա օրինական էր բարոյականության իր տեսության մեջ, Հոբսը նաև հիմնադիրն էր ժամանակակից ավանդույթի, որը սկիզբ է առնում սոփեստներից, որտեղ անհատների տեղական պատմական ինքնությունը համարվում է արհեստական ​​և մակերեսային, և միայն նախասոցիալական բնույթը: մարդն իսկական է: Լիբերալ քաղաքական փիլիսոփայության ռացիոնալիստական ​​և ունիվերսալիստական ​​ավանդույթը, ինչպես Լուսավորչական նախագծի մնացած մասը, բախվել է արժեքային բազմակարծության խութերին, որը պնդում է, որ արժեքները մարմնավորված են կյանքի տարբեր ձևերով և մարդկային ինքնությամբ, և նույնիսկ նույն կենսակերպում և ինքնությունը կարող է ռացիոնալ անհամեմատելի լինել»:

Հետևելով գիտությանը և փիլիսոփայությանը, առօրյա գիտակցության և ողջախոհության նկատմամբ նույնքան խտրական վերաբերմունք դրսևորեց սոցիոլոգիան, որն առաջին իսկ քայլերից իրեն ճանաչեց հենց որպես գիտելիքի հասարակության սոցիոլոգիա։ Այս պաշտոնում նա միացավ գիտությանը որպես գերիշխանության համակարգի կարևոր գործիք:

Բաումանը շարունակում է․ տեսակետ, հանդես է եկել որպես սոցիալական անկարգության դրսևորում։

Իր առաջին դեպքում նա իրեն առաջարկեց հանրությանը որպես արբիտր՝ կռվի մեջ տարբեր ձևերմարդկային խնդիրների ըմբռնումը՝ որպես մարդկային վարքի և ճակատագրի «իսկական աղբյուրների» մասին գիտելիք մատակարարող և, հետևաբար, որպես առաջնորդ իրական ազատության և ռացիոնալ գոյության ճանապարհին՝ համապատասխան միջոցների և գործողության արդյունավետության կիրառմամբ։ Երկրորդ դեպքում նա ցանկացած մակարդակի իշխանություն ունեցողներին առաջարկել է իր ծառայությունները՝ որպես պայմանների պլանավորող, որոնք կապահովեն կանխատեսելի, ստանդարտացված մարդկային վարքագիծ: Ցրելով և չեզոքացնելով անհատի ազատության հետևանքները՝ նա իր բացահայտած ռացիոնալության օրենքները ծառայության մեջ դրեց իշխանության վրա հիմնված հասարակական կարգի։

Ճանաչողական առումով հասարակագիտությունը որպես հասարակության փիլիսոփայություն և հասարակագիտությունը՝ որպես իշխանության գործիք, համընկել են ողջախոհության մերժման մեջ՝ որպես «իր մասին» զանգվածային գիտելիքների ժխտում: Բաումանն ընդգծում է այս զուգադիպությունը. ««մոդեռնիստական» հասարակական գիտության երկու գործառույթներն էլ իրենց ընդհանուր նպատակի համար պայքարում էին երկիմաստության դեմ. ճշմարտությունը, գիտելիքով, որը չի կարող ճանաչվել որպես իրավունք՝ պնդելու, որ այն ընկալում, սպառում և տիրապետում է առարկան որպես «ճշմարիտ» գիտելիքի խոստումներ։ «զուտ փորձառական»՝ մարդու գիտակցության և ինքնագիտակցության ինքնաբուխ, ինքնակազմակերպված, ինքնավար դրսևորումներ: Դրանք անխուսափելիորեն հանգեցրին մարդու ունակության ժխտմանը սեփական անձի մասին համարժեք գիտելիքների հասնելու համար (ավելի ճիշտ, նրանք որակեցին իրենց մասին ողջ գիտելիքը ուժով. հենց այն փաստի մասին, որ դա սեփական անձի իմացություն է, որպես անբավարար) իրենց հոտին վերաբերվել որպես մեղսավորների մի փունջ, մոդեռնիստ Հասարակական գիտություններպետք է իրենց հպատակներին վերաբերվեին որպես տգետների»։

Եթե ​​գիտության ինստիտուցիոնալացման առաջին փուլում նրա գաղափարախոսներն ընդգծում էին գիտական ​​գիտելիքի ընդհանուր հասանելիությունը, ապա գիտնականների հեղինակության և սոցիալական կարգավիճակի աճին զուգահեռ սկսեցին հնչել բոլորովին հակառակ հայտարարություններ։ Այսպիսով, Հերշելը սկզբում գրել է. «Գիտությունը բոլորի գիտելիքն է, որը տեղակայված է այնպիսի կարգով և այնպիսի մեթոդով, որ այս գիտելիքը հասանելի է դարձնում բոլորին»: Իր հետագա աշխատություններում, ընդհակառակը, նա ընդգծում է, որ ողջախոհությունը չի համընկնում գիտական ​​գիտելիքների հետ, իսկ գիտական ​​մտածողությունը պահանջում է հրաժարվել ողջախոհ մտածողության բազմաթիվ սովորություններից։

Արդիականության այս գաղափարների հիման վրա Մարքսը (գերմանական գաղափարախոսություն) առողջ բանականության նկատմամբ կտրուկ բացասական դիրքորոշում է ընդունել։ Հասարակական գիտակցության համակարգում նրա սովորական գիտակցությունը միանշանակ կեղծ է հայտնվում։ Մարքսի ծրագրային աշխատության մեջ, որը գրվել է Էնգելսի հետ միասին, ասվում է. Նրանք կառուցեցին իրենց հարաբերությունները։ Նրանց գլխի սերունդը սկսեց տիրել նրանց։ Նրանք՝ ստեղծողները, խոնարհվեցին իրենց ստեղծագործությունների առջև։ Եկեք ազատենք նրանց պատրանքներից, գաղափարներից, դոգմաներից, երևակայական էակներից, որոնց լծի տակ նրանք թուլանում են։ Եկեք բարձրացնենք ապստամբություն մտքի այս գերակայության դեմ»։

Այսպիսով, Մարքսի ծրագիրը ընդհանուր իմացաբանության մեջ հռչակվում է որպես «ապստամբություն՝ ընդդեմ մտքերի գերակայության», որը առաջացել է առօրյա գիտակցությունից։ Այս ծրագիրը բխում է այն պոստուլատից, որ մարդկանց սովորական գիտակցությունը լիովին որոշվում է նրանց կյանքի նյութական պայմաններով, այնպես որ գիտության առաջացումը կուտակված գիտելիքը պասիվ էր, ուներ միայն «անկախության տեսք» և միտումնավոր կեղծ. Սոցիալական կառուցվածքը և պետությունը մշտապես բխում են որոշակի անհատների կենսագործունեությունից, ոչ թե այնպիսին, ինչպիսին նրանք կարող են երևալ սեփական կամ ուրիշի երևակայության մեջ, այլ այնպիսին, ինչպիսին իրականում է:

Ըստ Մարքսի պատկերացումների՝ ողջախոհության շրջանակներում առաջացած գիտելիքը զարգանալու կարողություն չուներ. այն հետևում էր միայն նյութական գոյությանը որպես արտացոլում։ Այսպիսով, իրականում հերքվեց ողջախոհության՝ որպես գիտելիքի համակարգին պատկանելու կարգավիճակը: Առողջ բանականության գաղափարները, իբր, չէին կարող փոխվել սեփական զարգացման ազդեցությամբ՝ որպես գիտելիք՝ պատճառահետևանքային հարաբերությունների վերլուծության, չափումների և տրամաբանության կիրառման միջոցով։ Մեզ համար շատ կարևոր է, որ սովետական ​​մարքսիստական ​​իմացաբանության մեջ ընդունված էր այդ վերաբերմունքը։

Ընդհակառակը, ձախ մտավորականության մեջ, նարոդնիկներին և ձախ կադետներին (ներառյալ Հոկտեմբերյան հեղափոխությունն ընդունողներին) մոտ ողջախոհությունը ճանաչվեց որպես գիտելիքի աղբյուր, որը ժամանակակից գիտության արմատներից մեկն էր։ Վերնադսկին գրել է 888 թվականին. «Ժողովրդի զանգվածն ունի որոշակի կարողություն զարգացնելու որոշակի գիտելիքներ, հասկանալու երևույթները. նա, որպես ամբողջություն և կենդանի, ունի իր ուժեղ և հիանալի պոեզիան, իր օրենքները, սովորույթները և իր գիտելիքները: .. Ես գիտակցում եմ, որ ժողովրդական զանգվածներում անգիտակցաբար աշխատանք է ընթանում, որի շնորհիվ մշակվում է մի նոր բան, որը կհանգեցնի անհայտ, անհայտ արդյունքների… , այլ իդեալների մեջ... Ես տեսնում եմ, թե ինչպես է անհատների աշխատանքից, անընդհատ հենվելով և ելնելով այն ամենի վրա, ինչ հայտնի է զանգվածներին, ստեղծվել է գիտության հսկայական, ճնշող շինություն... Բայց այս աշխատանքում գիտականը մի ձև է. նույն զանգվածային աշխատանքը, միայն ավելի միակողմանի և, հետևաբար, ավելի քիչ ուժեղ, պակաս արդյունավետ:

Այնուամենայնիվ, սկսած 1960-ական թթ սովետական ​​հասարակական գիտության մեջ սկսեց գերակշռել վերաբերմունքը ողջախոհության նկատմամբ՝ հետևելով դրական գիտության արևմտյան գաղափարախոսների և Մարքսի վերաբերմունքին։ Այսպիսով, Մ.Կ. Մամարդաշվիլին որպես հաստատված փաստ գրում է, որ «սոցիալապես առաջացած գաղափարները, պատկերացումները, պատրանքները և այլն կարելի է վերացնել ոչ այնքան գաղափարական քննադատությամբ (այսպես ասած՝ գիտելիքով փոխարինելով), որքան, առաջին հերթին, գործնական փորձով։ փոխվել է իրական գործունեությունը, դասակարգերի և սոցիալական շարժումների փորձը, փոխվել են հարաբերությունների և կառուցվածքների սոցիալական համակարգերը»:

Այս վերաբերմունքից է բխում «գաղափարական ներկայացուցիչների» («հատուկ գաղափարախոսական դասի») անհրաժեշտությունը, ովքեր մարդկանց բացատրում են, թե իրենք ինչ են։ Քանի որ «գիտելիքը ուժ է», այս կալվածքը ստանում է իրական իշխանություն՝ որոշելու զանգվածների ճակատագիրը։

Մ.Կ. Մամարդաշվիլին ընդգծում է, որ մարդու նույնիսկ ռացիոնալացված, բայց ոչ «լիազորված» գիտակցությունը հնարավորություն չունի «հստակ ճանաչելու իր դիրքորոշումը» և կապը իրականության հետ։ Նա գրում է. «Իրականության հետ այս կապը կարող է դառնալ հատուկ գիտական ​​վերլուծության առարկա, ինչպես դա դարձավ, օրինակ, Մարքսի «գերմանական գաղափարախոսության» քննադատության մեջ, բայց առավել ռացիոնալացված գիտակցության մեջ այն չի երևում: դիրքը, դրա մեջ առկա, բայց չճանաչված բովանդակությունը տեսնելու կարողություն: Հետևաբար, վերափոխված ձևերի վերլուծության մեջ, որոնք ջնջել են իրենց ծագման հետքերը, Մարքսը ելնում է այն ամենից, ինչ թվում է, թե ինքնագործուն է և անկախ, դեպի Իրական գիտակցության վերականգնում առարկաներում… Ինչպես Մարքսն անընդհատ ցույց է տալիս, մշակույթում ռացիոնալացված անուղղակի ձևավորումների հիմնական կախվածությունն ու «աճի կետն» այն է, որ փոխակերպված գիտակցությունն է, որն ինքնաբուխ ձևավորվում է սոցիալական կառուցվածքի կողմից, որն արդեն զարգանում է. posteriori և հատկապես՝ այս կառույցի ներքո իշխող դասակարգի գաղափարական ներկայացուցիչների կողմից, հատուկ գաղափարական կալվածքի նյութական և հոգևոր հորիզոնը, որը ստեղծում է պաշտոնյան, և, հետևաբար, հասարակության մեջ գերիշխող դասակարգի գաղափարախոսությունը։

Բաումանը գրում է այս վերաբերմունքի մասին. «Քաղաքական պրակտիկայում այն ​​ճանապարհ հարթեց հասարակական կարծիքի և ցանկությունների անտեսման համար՝ որպես «կեղծ գիտակցության» զուտ դրսևորումներ՝ անտեսելով իշխանության հաստատված հիերարխիայից դուրս գտնվող բոլոր տեսակետները... Մարքսի ուշադրությունը « իսկական գիտակցությունը» որպես անդունդ, որը պետք է լցվի արժանապատիվ հասարակության հետ կամուրջ կառուցելու համար, հակված էր պրոլետարիատը վերածելու քաղաքականության հումքի, հավաքելու և մշակելու կուսակցության օգնությամբ: Այսպիսով, նրա ղեկավարությունը. արդարացված է իր տեսությամբ և գիտակցությամբ»:

Մարքսի այս վերաբերմունքը դրսևորվեց հիմնականում պրոլետարի իր մարդաբանական մոդելում, որը կապիտալիզմի օրոք աշխատող մշակութային-պատմական տեսակն էր։ Մարքսը գրում է. «Մարդը (աշխատավորը) ազատ է զգում գործելու միայն այն ժամանակ, երբ կատարում է իր կենդանական գործառույթները՝ ուտելիս, խմելիս, սեռական հարաբերությունների ժամանակ, լավագույն դեպքում՝ դեռևս իր բնակարանում, զարդարվելով և այլն։ լինել միայն կենդանի, այն, ինչ պատկանում է կենդանուն, դառնում է մարդու վիճակ, իսկ մարդը դառնում է այն, ինչ պատկանում է կենդանուն:

Ճիշտ է, ուտել, խմել, սեռական հարաբերություն և այլն: նույնպես իսկապես մարդկային գործառույթներ են: Բայց աբստրակցիայի մեջ, որը նրանց բաժանում է մարդկային այլ գործունեության շրջանակից և վերածում վերջին ու միակ վերջնական նպատակների, նրանք ունեն կենդանական բնույթ։

Զարմանալի է, թե խորհրդային հասարակական գիտության մեջ ինչպես կարող էին ընդունել այն պնդումը, որ «աշխատանքի օտարման» շատ անորոշ երևույթը մարդուն կենդանի է դարձնում։ Ինչպե՞ս կարող է սա լինել: Որտե՞ղ է իրականում Մարքսը տեսել նման «կենդանիներ»: Այդ դեպքում ինչպե՞ս կարելի էր ակնկալել, որ հենց պրոլետարիատը կդառնա մարդկության ազատագրման առաքելությունը կատարելու ունակ դասակարգ։

Հենվելով այս դրույթների վրա՝ պերեստրոյկայի ժամանակ Պատմական մաթեմատիկայի «գաղափարական ներկայացուցիչները» սկսեցին սկզբունքորեն մերժել մարդկանց առօրյա փորձից բխող ռացիոնալ փաստարկները։ Պատմական մատերիալիզմի կանոնական դասագրքի հեղինակներ Վ.Ժ. Քելլեն և Մ.Յա. Կովալզոնը գրել է. «Մակերեսային, ողջախոհության հայտարարությունները զգալի գրավիչ ուժ ունեն, քանի որ դրանք ստեղծում են անմիջական իրականության համապատասխանության տեսք այսօրվա պրակտիկայի իրական շահերին: Գիտական ​​ճշմարտությունները միշտ պարադոքսալ են, եթե դրանց մոտենում են ամենօրյա փորձի չափանիշով: Հատկապես վտանգավոր են այսպես կոչված «ռացիոնալ փաստարկները», որոնք բխում են նման փորձից, ասենք, Բայկալ լճի տնտեսական օգտագործումը արդարացնելու փորձերը, հյուսիսային գետերի թեքումը դեպի հարավ, հսկայական ոռոգման համակարգերի կառուցումը և այլն»։

Միևնույն ժամանակ, անհնար էր մեկ բառ ասել նրանց փաստարկների անհեթեթության մասին. գիտական ​​ո՞ր պարադոքսալ ճշմարտություններից է բխում, որ անընդունելի է «Բայկալ լճի տնտեսական օգտագործումը» կամ «ոռոգման հսկայական համակարգերի կառուցումը»։ Ի վերջո, սա պարզապես հիմարություն է:

Լուսավորության գիտական ​​ռացիոնալիզմի այս անհանդուրժողականության ոգով ձևավորվեց նաև ժամանակակից հասարակագիտությունը։ Ըստ Բաումանի, Դյուրկհեյմը պահանջում էր, որ «սոցիոլոգի ուղեղը կարգավորվի այնպես, ինչպես ֆիզիկոսի, քիմիկոսի կամ ֆիզիոլոգի ուղեղը, երբ նրանք սուզվում են գիտության դեռևս չուսումնասիրված տիրույթ: Երբ նա թափանցում է սոցիալական աշխարհ, նա պետք է. տեղյակ եղեք, որ նա ներթափանցում է անհայտության մեջ: Նա պետք է զգա, որ իր առջև կան փաստեր, որոնց օրենքները նույնքան անհայտ են, որքան կյանքի օրենքները մինչև կենսաբանության զարգացումը: Սա ակնհայտորեն շատ ուժեղ հայտարարություն է, քանի որ մարդկային հասարակությունը, ի տարբերություն բույսերի կամ հանքանյութերի, «անհայտ» չէ, մարդիկ իրենց և իրենց գործողությունների մասին գիտելիքների հսկայական պաշար ունեն:

Բաումանը գրում է․ հասարակություն՝ սեփական անձի և իր հանգամանքների մասին համարժեք ընկալում ձևավորելու կարողություն): Դյուրկհեյմի սոցիոլոգիական մեթոդի կանոնները հաստատում են, առաջին հերթին, պրոֆեսիոնալի գերակայությունը ոչ պրոֆեսիոնալի նկատմամբ, նրա իրականության մեկնաբանման և իրավունքը: պրոֆեսիոնալ ուղղել, հեռացնել դատարանի դահլիճից կամ պարզապես չեղարկել ոչ պրոֆեսիոնալ դատողությունները: Այս կանոնները ներառված են իշխանության հռետորաբանության մեջ, օրենսդրական բանականության քաղաքականության մեջ»:

Սրանք են արդիականության «գիտելիքների հասարակության» ողջախոհության նկատմամբ վերաբերմունքը։ Բայց դրանք ընդունվեցին նաև պոստմոդեռնիզմի ավետաբերների, գիտական ​​ռացիոնալիզմի քննադատների կողմից՝ այլ դիրքերից։ Նրանց համար ողջախոհությունը հավաքականորեն ընդունված և ավանդույթով ֆորմալացված կայուն աշխարհայացքային դիրքերի («ճշմարտությունների») կրողն էր։ Սա անհամատեղելի էր լինելու անորոշության գաղափարի, դրա գնահատականների իրավիճակային բնույթի հետ։

Էկզիստենցիալիստ փիլիսոփա Լ. Շեստովն իր «Անհիմնության ապոթեոզը» աշխատության մեջ ուղղակիորեն նշում է, որ «մարդն ազատ է փոխել իր «աշխարհայացքը» այնքան հաճախ, որքան կոշիկները կամ ձեռնոցները։ Նա «անորոշության արտադրության» սկզբունքային ջատագով է և հետևաբար՝ հակառակորդ. «Ամեն ինչում, ամեն քայլափոխի, առիթով և առանց որևէ առիթի պետք է հանգամանորեն և անհիմն ծաղրել և արտահայտել պարադոքսներ ամենաընդունված դատողությունները։ կտեսնեմ»։

Նա պահանջում է ազատվել ամեն տեսակ «դոգմաներից», հաստատված կենցաղային («անանուն») պատկերացումներից։ Շեստովի համար անընդունելի է գիտելիքի և ըմբռնման համադրությունը, որը փնտրում է ողջախոհությունը, նա անհամատեղելի է համարում այս կատեգորիաները. միայն ունեն ոչ նույն, այլ ուղղակիորեն հակառակ իմաստը, թեև դրանք հաճախ օգտագործվում են որպես համարժեք, գրեթե որպես հոմանիշներ: Մենք կարծում ենք, որ մենք հասկացանք ինչ-որ նոր երևույթ, երբ այն ներառեցինք նախկինում «հայտնի» մյուսների կապի մեջ: Եվ քանի որ մեր բոլոր մտավոր ձգտումները հանգում են աշխարհը հասկանալուն, մենք հրաժարվում ենք սովորել շատ բան, որը չի տեղավորվում ժամանակակից աշխարհայացքի հարթության վրա... Ուստի եկեք դադարենք վրդովվել մեր դատողությունների անհամաձայնություններից և մաղթենք, որ ապագայում դրանք կլինեն հնարավորինս շատ: Ճշմարտություն չկա, մնում է ենթադրել, որ դա մարդկային փոփոխական ճաշակի մեջ է։

Ճգնաժամի ժամանակ, երբ փլուզվում են դոգմաներն ու կարծրատիպերը, խարխլվում են խիստ տրամաբանական մտածողության նորմերը, և սոցիալական գիտակցությունը դառնում է քաոսային, առողջ բանականությունն իր պահպանողականությամբ և պարզ միանշանակ հասկացություններով սկսում է խաղալ չափազանց կարևոր կայունացնող դեր։ Այն դառնում է առաջացող անհիմնության դեմ պաշտպանության հիմնական գծերից մեկը։

Նման շրջան մենք հիմա ապրում ենք Ռուսաստանում։

Մատենագիտություն

1. Անդրեև Մ.Լ. Վերածննդի մշակույթ // Համաշխարհային մշակույթի պատմություն. Արևմտյան ժառանգություն. Մ., 2008, էջ 9:

2. Bauman A. Փիլիսոփայություն և հետմոդեռն սոցիոլոգիա // Փիլիսոփայության հարցեր, 2009 թ., թիվ 1:

3. Bergson A. Ողջախոհություն և դասական կրթություն // Փիլիսոփայության հարցեր. 2000 թ., թիվ 2։

4. Gramsci A. Բանտի տետրեր, մաս I. Մ., 2009, էջ 48։

5. Դոլգով Կ.Մ. Քաղաքականություն և մշակույթ // Անտոնիո Գրամշի. Արվեստ և քաղաքականություն. Մ., 2009:

6. Ուայթհեդ Ա.Ն. Փիլիսոփայության ընտրանի. Մ., 2000. էջ 50:

Գրագիտության զանգվածային զարգացմանն ու կրթության ընդարձակ համակարգին զուգընթաց, ողջախոհության գիտելիքները գնալով համալրվում են գիտական ​​գիտելիքների տարրերի հաշվին։ Պատահական չէ, որ շեշտում ենք, որ առաջարկվող տիպաբանության սխեման տարբեր տեսակներգիտելիքը պայմանական է. Իրականում քիչ հավանական է, որ մեզանից որևէ մեկը կարողանա անմիջապես, հստակ և ամբողջական որոշակիությամբ առանձնացնել իր թեզաուրուսի ընդհանուր ծավալում…

Նրանց գժանոցում դնել, իսկ թագավորությունում պաշտոնապես ներկայացնել երեխայի մշտական ​​պաշտոնը, ով պարբերաբար ճշմարտությունն է հռչակում։ Մնում է ավելացնել, որ կատարված վերլուծությունը բացահայտում է մտավորականության սոցիալ-մշակութային կոմպետենտությունը և, հետևաբար, պատկանում է ավելի շուտ սոցիալական հոգեբանության և մշակութաբանության ոլորտին։ Իրականում սոցիոլոգիական կլիներ այն հարցի պատասխանը, թե որո՞նք են իրականության ոլորտները և ինչու են կրողները ...

Ավանդական գիտելիքին կից գիտելիքի հատուկ տեսակ է, որը մշակվում է սովորական գիտակցություն.Այն «ձայնագրվում» է բնական առօրյա լեզվով, սովորաբար պահպանվում է սովորական արտահայտությունների և կլիշեների տեսքով, եզրակացություններ են արվում պարզեցված տրամաբանությամբ կարճ շղթաների տեսքով։ Այս գիտելիքները համակարգված և կատարելագործվում են շրջանակներում ողջախոհությունսովորական գիտակցության ավելի զարգացած և խիստ մաս:

Ընդհանրացնելով փորձը և ամրագրելով այն ավանդական դատողություններում՝ ողջախոհությունը պահպանողական է։ Այն հարմարեցված չէ փայլուն, օրիգինալ լուծումներ մշակելու համար, բայց հուսալիորեն պաշտպանում է դրանցից ամենավատըլուծումներ։ Այս պահպանողականությունն ու խոհեմությունը մեղադրվում են ողջախոհության վրա։

Իրոք, ողջախոհությունը կարող է ճնշել նորարարության ոգին, դա նույնպես հարգում է պատմությունը.Ուայթհեդը համեմատում է հին եգիպտացիներին և հույներին այս տեսանկյունից: Եգիպտոսի մշակույթում շատ մեծ ակնածանք կար պատմության նկատմամբ և շատ զարգացած ողջախոհություն: Ըստ Ուայթհեդի՝ հենց դրա պատճառով էր, որ «նրանք չկարողացան ընդհանրացնել իրենց երկրաչափական գիտելիքները, հետևաբար նրանք բաց թողեցին ժամանակակից քաղաքակրթության հիմնադիրները դառնալու հնարավորությունը։ Չափազանց ողջամտությունն ունի իր թերությունները. Հույներն իրենց անորոշ ընդհանրացումներով միշտ մնացել են երեխաներ, ինչը շատ օգտակար է ստացվել ժամանակակից աշխարհի համար։ Սխալից խուճապային վախը նշանակում է մահ առաջընթացի համար, իսկ ճշմարտության հանդեպ սերը դրա երաշխիքն է:

Վերածննդի դարաշրջանը, ընդունելով այս «հունական» տեսակի մտածողությունը որպես իդեալ (ի տարբերություն «եգիպտականի»), նսեմացնում էր պահպանողական գիտակցության և ողջախոհության նշանակությունը։ Վերածննդի ժամանակաշրջանի մտավորականներն առաջինն էին, որ հռչակեցին արժեքը անորոշությունեւ մերժեց փորձի ու ավանդույթի «գրաքննությունը»։

Այնուամենայնիվ, հեշտ է տեսնել, որ ողջախոհության շրջանակներում արդյունահանվում, համակարգվում և բաշխվում է գիտելիքի ամենամեծ զանգվածը, որն օգտագործվում է մարդկության կողմից: Այս զանգվածը շարունակական փոխազդեցության մեջ է մտնում գիտելիքի այլ զանգվածների հետ և համընկնում է դրանց հետ: Միաժամանակ նկատվում է և՛ սիներգետիկ, համագործակցային էֆեկտ, և՛ կոնֆլիկտներ։

Առողջ բանականությամբ ստացված գիտելիքը բարդ հարաբերությունների մեջ է գիտական ​​գիտելիքներ։Իրական կյանքում մարդիկ ժամանակ չունեն շատ հարցերի շուրջ բարդ բազմաքայլ եզրակացություններ անելու համար: Նրանք վայելում են ողջախոհություն.Այն ռացիոնալ գիտակցության գործիք է, որը, սակայն, այլ կերպ է գործում, քան գիտական ​​ռացիոնալությունը։ Այն ծառայում է որպես տրամաբանական դատողությունների և եզրակացությունների հիմնական աջակցություն:

Բայց գիտական ​​հեղափոխության պահից բարձր կրթված մարդկանց շրջանում առողջ բանականությունը սկսեց ցածր գնահատվել՝ շատ ավելի ցածր, քան գիտության մեջ մշակված տեսական գիտելիքների մեթոդները։ «Գիտելիքների հասարակության» ճանաչողական կառուցվածքը քննարկելիս առողջ բանականությունը սովորաբար ընդհանրապես չի նշվում։ Իրականում խոսքը գիտական ​​մտածողությունից ոչ պակաս կարեւոր ինտելեկտուալ գործիքի մասին է։ Ավելին, գիտական ​​գիտելիքն ինքնին դառնում է սոցիալապես նշանակալի ուժ միայն առողջ բանականության զանգվածային աջակցության առկայության դեպքում:

Տեսական գիտական ​​գիտելիքները կարող են հանգեցնել փայլուն, լավագույն լուծման, բայց հաճախ հանգեցնում են լիակատար ձախողման. այս գործի համարտեսություն։ Հետևաբար, իրականում գիտելիքի երկու զանգվածը և դրա արդյունահանման երկու եղանակները լրացնում են միմյանց: Եվ երբ գիտական ​​մտածողությունը սկսեց ամբոխավարել և նսեմացնել ողջախոհությունը, դրա պաշտպանության համար հանդես եկան տարբեր ուղղությունների փիլիսոփաներ (օրինակ՝ Ա. Բերգսոնը և Ա. Գրամշին)։

Եվ այնուամենայնիվ, նորագույն ժամանակների մշակույթի գիտական ​​մասում գերիշխող գիծը ողջախոհության վերաբերմունքն էր ոչ միայն որպես իմացության պարզեցված միջոց, այլև որպես աղբյուր կեղծգիտելիք։ Ինչպես գրում է Զ. Բաումանը, «Սպինոզայի համար այս անվանը արժանի միակ գիտելիքը ամուր, բացարձակ գիտելիքն է... Սպինոզան գաղափարները բաժանեց հստակ կատեգորիաների (տեղ չթողնելով «միջին դեպքի համար»)՝ գիտելիք ձևավորող և կեղծ: . Վերջիններիս անվերապահորեն մերժվել է որևէ արժեք, և դրանք բնութագրվել են զուտ բացասաբար՝ գիտելիքի բացակայությամբ։

Ըստ Բաումանի, ժամանակակից գիտության ձևավորման դարաշրջանի առաջատար փիլիսոփաներն ու մտածողները միակարծիք էին այս կարծիքում. Նա գրում է, հենվելով Դեկարտի պատճառաբանության վրա. «Փիլիսոփայության պարտականությունը, որը Կանտը ստանձնեց հիմնել, «ոչնչացնել կեղծ գաղափարներից բխող պատրանքները, անկախ նրանից, թե որքան նվիրական հույսերն ու արժեքավոր սպասումները կարող են ոչնչացվել դրանց բացատրությամբ»: Նման փիլիսոփայության մեջ «կարծիքները բացարձակապես անընդունելի են»... Դեկարտը հեշտությամբ կհամաձայներ սրա հետ. «Մարդը, ով նպատակ ունի զարգացնել իր գիտելիքները սովորական մակարդակից, պետք է ամաչի որպես կասկածի պատճառ օգտագործելու հորինած խոսքի ձևերը. հասարակ ժողովուրդը»։

Ե՛վ ինտուիցիան, և՛ դեդուկցիան, որոնք սիստեմատիկորեն մշակվել են փիլիսոփայի կողմից, «գիտելիքի ամենաամուր ուղիներն են, և միտքը չպետք է թույլ տա ուրիշներին: Մնացած ամեն ինչ պետք է մերժվի, քանի որ հղի է սխալներով և վտանգներով… Մենք մերժում ենք բոլոր այդպիսի զուտ հավանական գիտելիքները և կանոն ենք դարձնում վստահել միայն այն, ինչն ամբողջությամբ հայտնի է և կասկածի տակ չի դրվում «...

Այս ամենը միասին ուրվագծում է այն, ինչ Ռիչարդ Ռորտին անվանել է «հիմնարար փիլիսոփայություն»՝ մեղադրելով Կանտին, Դեկարտին և Լոկին այս մոդելը փիլիսոփայության հաջորդ երկու դարերի պատմության վրա համատեղ պարտադրելու մեջ:

Նոր հասարակական գիտության մեջ, որը ձևավորվել է գիտական ​​հեղափոխության պարադիգմում, առողջ բանականությունը հերքվել է որպես. հակապոդԻդեալական անհատի ռացիոնալ գիտակցությունը՝ որպես տեղական պայմանների արդյունք, որոնք կանխորոշում են որոշակի «համայնքի» խմբային ինքնությունը։ Գիտական ​​հեղափոխության ռացիոնալիզմը հետևեց ունիվերսալիզմի իդեալին և տեղական մշակույթների բնութագրերում տեսավ մի զտիչ, որը բաժանում է ողջախոհությունը հուսալի գիտելիքից:

Բաումանը շարունակում է. «Առաջինը, սոցիոլոգիան ստանձնել է ողջախոհության քննադատությունը: Երկրորդ, նա ձեռնամուխ եղավ սոցիալական կյանքի սխեմաների կառուցմանը, որոնց առնչությամբ հնարավոր կլիներ արդյունավետ կերպով բացահայտել շեղումները, վարքագծի անընդունելի ձևերը և այն ամենը, ինչը համակարգային տեսանկյունից հանդես էր գալիս որպես սոցիալական անկարգության դրսևորում:

Ճանաչողական առումով հասարակագիտությունը՝ որպես հասարակության փիլիսոփայություն, և հասարակագիտությունը՝ որպես իշխանության գործիք, համընկել են ողջախոհության մերժման մեջ՝ որպես զանգվածային «իր մասին» գիտելիքների մերժման մեջ։

«Նրանց առաջադրանքները, - գրել է Բաումանը, - համընկել են ամեն ինչ «զուտ փորձված» դատապարտելու, ժխտելու և ապալեգիտիմացնելու առումով՝ մարդու գիտակցության և ինքնագիտակցության ինքնաբուխ, ինքնաստեղծ, ինքնավար դրսևորումներ: Դրանք անխուսափելիորեն հանգեցրին մարդու ունակության ժխտմանը` հասնելու իր մասին համարժեք իմացությանը (ավելի ճիշտ, նրանք որակեցին սեփական անձի մասին ողջ գիտելիքը, հենց այն փաստի հիման վրա, որ դա սեփական անձի իմացություն է, որպես անբավարար): Ճիշտ այնպես, ինչպես Եկեղեցին պետք է իր հոտին վերաբերվեր որպես մի խումբ մեղավորների, այնպես էլ մոդեռնիստական ​​հասարակական գիտությունները պետք է իրենց հպատակներին վերաբերվեին որպես տգետների»:

Եթե ​​գիտության ինստիտուցիոնալացման առաջին փուլում նրա գաղափարախոսները կենտրոնացել են հանրային հասանելիությունգիտական ​​գիտելիքները, հետո, երբ աճում էր գիտնականների հեղինակությունն ու սոցիալական կարգավիճակը, սկսեցին հնչել բոլորովին հակառակ հայտարարություններ։ Այսպիսով, Ջոն Հերշելը սկզբում գրել է. «Գիտությունը գիտելիք է բոլորինդասավորված է այնպիսի կարգով և այնպիսի մեթոդով, որ այս գիտելիքը հասանելի դարձնի բոլորին։ Իր հետագա աշխատություններում, ընդհակառակը, նա ընդգծում է, որ ողջախոհությունը նույնը չէ, ինչ գիտական ​​գիտելիքը, և որ գիտական ​​մտածողությունը պահանջում է հրաժարվել ողջամտության շատ մտածողության սովորություններից:

Հիմնվելով արդիականության այս գաղափարների վրա՝ Մարքսը կտրուկ բացասական դիրք գրավեց ողջախոհության նկատմամբ։ Սոցիալական գիտակցության համակարգում սովորական գիտակցությունը նրա մեջ միանշանակ հանդես է գալիս որպես կեղծ.Մարքսի ծրագրային աշխատության մեջ, որը գրվել է Էնգելսի հետ համատեղ (Գերմանական գաղափարախոսություն), ասվում է. «Մարդիկ միշտ իրենց համար կեղծ պատկերացումներ են ստեղծել իրենց մասին, թե ինչ են կամ ինչ պետք է լինեն։ Ըստ Աստծո մասին իրենց պատկերացումների, թե ինչպիսին է մարդու մոդելը և այլն, նրանք կառուցեցին իրենց հարաբերությունները։ Նրանց գլխի սերունդը սկսեց տիրել նրանց։ Նրանք՝ ստեղծագործողները, խոնարհվել են իրենց ստեղծագործությունների առաջ։ Ազատենք նրանց պատրանքներից, գաղափարներից, դոգմաներից, երևակայական էակներից, որոնց լծի տակ նրանք թուլանում են։ Եկեք ընդվզենք մտքի այս գերիշխանության դեմ»։

Այսպիսով, Մարքսի ծրագիրը հռչակվում է որպես «ապստամբություն՝ ընդդեմ մտքերի գերակայության», որը առաջացել է սովորական գիտակցության կողմից։ Ըստ Մարքսի պատկերացումների՝ ողջախոհության շրջանակներում առաջացած գիտելիքը զարգանալու կարողություն չուներ. այն հետևում էր միայն նյութական գոյությանը որպես արտացոլում։ Փաստորեն, հերքվեց ողջախոհության՝ որպես գիտելիքի համակարգին պատկանելու կարգավիճակը: Առողջ բանականության գաղափարները, իբր, չէին կարող փոխվել սեփական զարգացման ազդեցությամբ՝ որպես գիտելիք՝ պատճառահետևանքային հարաբերությունների վերլուծության, չափումների և տրամաբանության կիրառման միջոցով։

Առողջ բանականության նկատմամբ այս ժամանակակից վերաբերմունքը որդեգրել են նաև պոստմոդեռնիզմի նախորդները։ Նրանց համար ողջախոհությունն ավանդույթի կողմից հավաքականորեն ընդունված և ֆորմալացված կայուն աշխարհայացքային դիրքերի («ճշմարտությունների») կրողն էր։ Սա անհամատեղելի էր լինելու անորոշության գաղափարի, դրա գնահատականների իրավիճակային բնույթի հետ։ Էկզիստենցիալիստ փիլիսոփա Լ. Շեստովն իր «Անհիմնության ապոթեոզը» աշխատության մեջ ուղղակիորեն նշում է, որ «մարդն ազատ է փոխել իր «աշխարհայացքը» նույնքան հաճախ, որքան կոշիկները կամ ձեռնոցները»։ Նրա համար գիտելիքի համադրությունն ու ըմբռնումորին ձգտում է ողջախոհությունը, նա այդ կատեգորիաները անհամատեղելի է համարում։ Նա «անորոշության արտադրության» հիմնարար ջատագովն է և, հետևաբար, ընդունված դատողությունների հակառակորդը. . Եվ այնտեղ կտեսնեք»:

Ընդհակառակը, ձախ մտավորականության մեջ, նարոդնիկներին և ձախ կադետներին մոտ, ողջախոհությունը ճանաչվեց որպես գիտելիքի աղբյուր, որը ժամանակակից գիտության արմատներից մեկն էր։ Վ.Ի.Վերնադսկին գրել է 1888 թվականին. «Ժողովրդի զանգվածն ունի որոշակի կարողություն զարգացնելու որոշակի գիտելիքներ, հասկանալու երևույթները. Այս աշխատանքը ձեռք է բերում հայտնի սոցիալական գիտելիք,արտահայտված այլ օրենքներով, այլ սովորույթներով, այլ իդեալներով... Ես տեսնում եմ, թե ինչպես է անհատների աշխատանքից, անընդհատ հենվելով և ելնելով այն ամենից, ինչին հայտնի է զանգվածը, ստեղծվել է գիտության հսկայական, ճնշող շինություն:

Խորհրդային համակարգի սկզբնական փուլերում հասարակագիտությունը, որը դեռ հիմնականում «ինքնաբուխ» էր, մեծապես հենվում էր ողջախոհության և ավանդական գիտելիքների վրա: Սակայն 1960-ական թվականներից խորհրդային հասարակագիտության մեջ սկսեց գերակշռել վերաբերմունքը ողջախոհության նկատմամբ՝ հետևելով դրական գիտության արևմտյան գաղափարախոսների և Մարքսի վերաբերմունքին։

Մ.Կ. Մամարդաշվիլին ընդգծում է, որ նույնիսկ ռացիոնալացված, բայց ոչ «լիազորված» մարդկային գիտակցությունը հնարավորություն չունի «հստակ ճանաչելու իր դիրքը» և կապը իրականության հետ։ Նա գրում է. «Ինչպես Մարքսն անընդհատ ցույց է տալիս, մշակույթում ռացիոնալացված անուղղակի ձևավորումների հիմնական կախվածությունը և «աճի կետը» կայանում է նրանում, որ հենց այն փոխակերպված գիտակցությունն է, որն ինքնաբուխ ձևավորվում է սոցիալական կառուցվածքի կողմից, որն արդեն զարգանում է. a posterioriև կոնկրետ՝ այս կառույցի ներքո իշխող դասի գաղափարական ներկայացուցիչներ։ Դա հատուկ գաղափարական դասակարգի մտավոր նյութական և հոգևոր հորիզոնն է, որը ստեղծում է հասարակության մեջ գերիշխող պաշտոնական և հետևաբար դասակարգային գաղափարախոսությունը։

Գործնականում այս վերաբերմունքը ամրապնդեց հասարակական կարծիքի արհամարհանքը՝ որպես զուտ «կեղծ գիտակցության» դրսևորում։ Հենվելով այս դրույթների վրա՝ պերեստրոյկայի ժամանակ Պատմական մաթեմատիկայի «գաղափարական ներկայացուցիչները» սկսեցին հիմնովին մերժել մարդկանց առօրյա փորձի վրա հիմնված ռացիոնալ փաստարկները։ Պատմական մատերիալիզմի կանոնական դասագրքի հեղինակներ Վ.Ժ. Քելլեն և Մ.Յա. Կովալզոնը գրել է. «Ողջ բանականության վրա հիմնված մակերեսային հայտարարությունները զգալի գրավիչ ուժ ունեն, քանի որ դրանք ստեղծում են անմիջական իրականության հետ համապատասխանության տեսք, այսօրվա պրակտիկայի իրական շահերը։ Գիտական ​​ճշմարտությունները միշտ պարադոքսալ են, եթե դրանց մոտենում են ամենօրյա փորձի չափանիշով: Հատկապես վտանգավոր են նման փորձից բխող, այսպես կոչված, «ռացիոնալ փաստարկները», օրինակ՝ Բայկալ լճի տնտեսական օգտագործումը արդարացնելու փորձերը, հյուսիսային գետերի թեքումը դեպի հարավ, հսկայական ոռոգման համակարգերի կառուցումը և այլն։

Միևնույն ժամանակ, անհնար էր մի բառ ասել նրանց փաստարկների անհեթեթության մասին. գիտական ​​ո՞ր պարադոքսալ ճշմարտություններից է բխում, որ «Բայկալ լճի տնտեսական օգտագործումը» կամ «ոռոգման հսկայական համակարգերի կառուցումն» անընդունելի է։ Ի վերջո, սա պարզապես հիմարություն է: Այո, և այս բոլոր մեծ նախագծերը ծնվել են հենց գիտահետազոտական ​​ինստիտուտներում (առաջին հերթին՝ ԽՍՀՄ ԳԱ), և դրանք փիլիսոփայորեն հիմնավորվել են պատմական մատերիալիզմի դասախոսների կողմից։

Արդյունքում, բոլոր տեսակետները, որոնք մշակվել էին իշխանության հաստատված հիերարխիայից դուրս, անտեսվեցին՝ քիչ թե շատ արհամարհական։ Խորհրդային սոցիալական նորմերի վերացումից հետո այդ արհամարհումը դարձավ ոչ միայն ցուցադրական, այլեւ միտումնավոր ամբարտավան։

Ճգնաժամի ժամանակ, երբ փլուզվում են դոգմաներն ու կարծրատիպերը, խարխլվում են խիստ տրամաբանական մտածողության նորմերը, և սոցիալական գիտակցությունը դառնում է քաոսային, առողջ բանականությունն իր պահպանողականությամբ և պարզ միանշանակ հասկացություններով սկսում է խաղալ չափազանց կարևոր կայունացնող դեր։ Այն դառնում է առաջխաղացման դեմ պաշտպանության հիմնական գծերից մեկը անհիմնություն.

Նման շրջան մենք հիմա ապրում ենք Ռուսաստանում։

գեղարվեստական ​​գիտելիքներ

Շատ հակիրճ խոսենք գեղարվեստական ​​պատկերների մեջ համակարգված ու «արձանագրված» գիտելիքների մասին։ Այն գործում է մարդու հոգևոր աշխարհի վրա մի հարթությունում, որը կապում է երևակայությունը, հուզական ոլորտը և ռացիոնալ մտածողությունը։

Միջնադարի վերջում գեղարվեստական ​​գիտելիքները խորը կապերով կապված են եղել զարգացող գիտության հետ։ Միջնադարում համալսարանների մաթեմատիկական գիտությունների թիվը, թվաբանությանը, երկրաչափությանը և աստղագիտությանը, ներառում էր. երաժշտություն.Լութը «ինչպես երգիչների սիրելի գործիքն էր, այնպես էլ գիտնականների գործիքը, որը համապատասխանում էր մաթեմատիկական ճշգրիտ հաշվարկների պահանջներին, որոնց օգնությամբ ընկալվում էր երաժշտական ​​հնչողության բնույթը»։ Հաշվարկների գնահատման միջոցն էր գեղագիտականկատեգորիա - մեղեդիական ներդաշնակությունների գեղեցկությունը: Տեսական եզրակացություններ են արվել հնչյունների համակցություններից։

Գիտական ​​մեթոդի բացահայտման համար բեղմնավոր եղավ երաժշտության կառուցվածքի շուրջ վեճը, որին ակտիվ մասնակցություն ունեցավ Գալիլեո Գալիլեյի հայրը՝ երաժիշտ և կոմպոզիտոր Վինչենցո Գալիլեյը։ 14-րդ դարի երկրորդ կեսին լույս է տեսել Նիկոլաս Օրեսմեի «Երկնքի շարժումների համադրելիության և անհամեմատելիության մասին» տրակտատը։ Դրանում հեղինակը խնդիրը դրել է երազի տեսքով, որում խնդրում է Ապոլոնին լուծել իր կասկածները։ Ապոլոնը հանձնարարեց մուսաներին և գիտություններին արտահայտել իրենց տեսակետները: Հարցը հիմնարար էր. հեղինակը Հերմեսի բերանն ​​է դրել հետևյալ խոսքերը. «Երաժշտություն իմանալը ոչ այլ ինչ է, քան իմանալ ամեն ինչի կարգը»:

Թվաբանությունը հավատում էր, որ երկնքի բոլոր շարժումները համաչափ, Երկրաչափությունն առարկեց. Տրակտատի հեղինակը պատկանում էր մի տենդենցի, որը պաշտպանում էր այն կարծիքը, որ իռացիոնալ համամասնությունը «վտարվում է երկնքի շարժումներից՝ արտադրելով մեղեդիական ներդաշնակություն»։ Նոր ուղղության տեսաբանները կարծում էին, որ Երկրաչափությունը ճիշտ է, այնպես որ հնչյուններում իռացիոնալ համամասնությունների առկայությունը (դիսոնանս) երաժշտությանը տալիս է հատուկ պայծառություն և գեղեցկություն։

Այս տրակտատը սկիզբ դրեց վեճի, որը տևեց մեկուկես դար և որի ընթացքում արտահայտվեցին գիտության համար մեթոդաբանորեն կարևոր բազմաթիվ գաղափարներ։ Այս վեճը, որին Գալիլեոն ներգրավված էր հոր միջոցով, ըստ պատմաբանների, զգալիորեն ազդեց նրա՝ որպես մեթոդիստի զարգացման վրա։ Մեզ համար կարևոր է, որ մշակույթի և հասարակական կյանքի կարևոր մաս դարձած երաժշտությունը սերտորեն կապված է գիտական ​​մտածողության և հաշվարկների ու եզրակացությունների քննարկման գիտական ​​տեսակի հետ։ Այսպիսով, գիտական ​​գիտելիքները դարձան մշակույթի մաս:

Գիտելիքի ամբողջ համակարգի բացարձակապես անհրաժեշտ տարրը գիտելիքն է, որը կուտակվել է հին ժամանակներից «հոգևոր արտադրության» հատուկ ճյուղում. գրականություն։Սկզբունքորեն, համակարգված գիտելիքի և դրա շուրջ մտորումների (փիլիսոփայության) ծնունդից ի վեր գրական տեքստը եղել է այս գիտելիքը ամրագրելու և փոխանցելու միջոց, և նման տեքստի ստեղծումը կարևոր փուլ է: ճանաչողական գործընթաց. Գրական ստեղծագործության այս կողմը չի կորցրել իր նշանակությունը ժամանակակից գիտության մեջ։

Այսպիսով, գիտության պատմաբանները խորը կապ են նշում գրականԴոստոևսկու մեթոդը մեթոդաբանությամբ գիտություններ,և հետդասական. Էյնշտեյնը գրել է. «Դոստոևսկին ինձ ավելին է տալիս, քան որևէ այլ մտածող, ավելին, քան Գաուսը»: Դոստոևսկու գեղարվեստական ​​մոդելներն էին ռացիոնալիստական, նրանց խաչաձեւ թեման մտքի հակասական զարգացումն էր։ Մոդել կառուցելու մեթոդն էր փորձարարական.Նա իր կերպարներին դրեց քննադատական ​​փորձի միջավայրում (experimentum crucis):Պատմաբաններն ասում են, որ Դոստոևսկին իրականացրել է գիտական ​​և գեղարվեստական ​​մեթոդների սինթեզ։ Ավելին, Դոստոևսկու գեղարվեստական ​​փորձարարական մոդելները բավականին գիտական ​​խստություն ունեն, այնպես որ Ի.Պ. Պավլովն ասել է. «Նրա խոսքը, նրա զգացմունքները փաստ են»։ Իսկապես, գրականության մեջ ավանդված բառերն ու զգացողությունները կարևոր մասն են կազմում իրականությունհասարակությունը, և այս իրականության ստեղծումը կապված է հատուկ գիտելիքների առաջացման և շարժման հետ:

Դոստոևսկու մոտ այս սինթեզն արտահայտված է անսովոր վառ, «մոդելային» ձևով, բայց այն առկա է նաև շատ այլ գրողների և բանաստեղծների ստեղծագործություններում՝ բազմաթիվ վարիացիաներով։ Կարելի է նույնիսկ ասել, որ արդեն ուշ միջնադարում այդ սինթեզը դարձավ անհրաժեշտ որակ արվեստի գործերորը մշակութային նախադրյալն էր 16-րդ դարում առաջանալու այն, ինչ մենք անվանում ենք ժամանակակից գիտական ​​մեթոդ:

Մեթոդաբանությունը մտածողության փորձզարգացել է, կարելի է ասել, տպագրության միջոցով առաջացած գրականության ձևավորման ընթացքում։ Այս գրականությունը հանգեցրեց ընթերցանության նոր տեսակի առաջացմանը որպես երկխոսությունընթերցողը տեքստի հետ, և այս երկխոսության ընթացքում երևակայությունը կառուցեց մտքի փորձի տարածությունը:

Այս մասին Էյնշտեյնն ասել է. «Երևակայությունն ավելի կարևոր է, քան գիտելիքը, քանի որ գիտելիքը սահմանափակ է, մինչդեռ երևակայությունն ընդգրկում է աշխարհում ամեն ինչ, խթանում է առաջընթացը… Խստորեն ասած, երևակայությունը գիտական ​​հետազոտությունների իրական գործոն է»:

Երևակայությունը մեծ դեր է խաղում աշխարհի գեղարվեստական ​​ընկալման մեջ: Բայց միևնույն ժամանակ դա նաև մարդկային կարողություն է, որն անհրաժեշտ է մտավորիրականության ըմբռնում. Մտքում մենք գործում ենք իրականության այն պատկերներով, որոնք մեր երևակայությունն է ստեղծում մեզ համար: Արդեն Արիստոտելը գրել է, որ երբ միտքը տեղյակ է մի բանի մասին, այն պետք է կառուցի երևակայության մեջ: Այս «իրերի պատկերների» հիման վրա մենք զարգացնում ենք մեր վարքի գիծը: Այսպիսով, գիտելիքի պաշարի մի զգալի մասը, որի հիման վրա գործում է մարդը, ստեղծվել է երևակայության մասնակցությամբ և արձանագրվել գեղարվեստական ​​պատկերներում։

Նկարչության կախարդանքը հիմնված է այն փաստի վրա, որ մենք տեսնում ենք նկարում պատկերված բնապատկերը, այլ ոչ թե այնպես, ինչպես մենք կտեսնեինք այն բնության մեջ: Մենք գիտենք, որ նկարը պարզապես իսկական կտավ է, դրա վրա որոշ ներկեր և փայտե շրջանակ: Սա մի սարք է, որն օգնում է մեզ ստեղծել այլ, երևակայական աշխարհ, ավելի գեղեցիկ, քան իրականը։ Նկարի օգնությամբ պատկերված աշխարհը կարող է բարդ լինել՝ ինքնին կարող է լինել և՛ նկար, և՛ հայելի։ Արևմտյան ժամանակակից քաղաքակրթության ձևավորման ուղենիշը առարկայի և օբյեկտի տարանջատմամբ Վելասկեսի «Las Meninas» կտավն էր, որի վրա հայելու մեջ արտացոլված է նկարը նկարող նկարիչը:

«Աշխարհի պատկեր» հասկացությունը, որը շատ կարևոր է ռացիոնալ գիտելիքների համար, առաջացել է Վերածննդի դարաշրջանի նկարչության շնորհիվ: Այնուհետև հորինվեց հեռանկարը, և մարդն առաջին անգամ աշխարհը տեսավ այսպես նկար,կարծես լինելը դրանից դուրս:Այս զգացումը նպաստեց գաղափարական կարևոր տեղաշարժի` Մարդու և Բնության` որպես սուբյեկտի և օբյեկտի տարանջատմանը:

Գիտելիքի և գեղարվեստական ​​կերպարի համադրման ճանապարհին գյուտը շատ առանձնահատուկ տեղ է գրավում։ քարտեր- կարևոր հանգրվան մշակույթի զարգացման գործում. Քարտեզը, որպես տարասեռ տեղեկատվության «ծալման» և միացման միջոց, ունի ոչ միայն ահռելի, գրեթե միստիկ արդյունավետություն։ Այն ունի մի հատկություն, որը դեռ ամբողջությամբ բացատրված չէ՝ «երկխոսության մեջ մտնել» մարդու հետ։ Քարտեզը ստեղծագործելու գործիք է, ինչպես տաղանդավոր նկարչի նկարը, որը դիտողը «մտածում է», լրացնում է իր գիտելիքներով ու զգացումով՝ դառնալով նկարչի համահեղինակը։ Այն մոբիլիզացնում է իր հետ աշխատող անձի անուղղակի գիտելիքների շերտերը:

Միեւնույն ժամանակ, քարտը մոբիլիզացնում է ենթագիտակցությունը: Ինչպես ամպամած ու ճաքճքված կախարդական հայելին, քարտը բացահայտում է պատկերի ավելի ու ավելի նոր առանձնահատկություններ, երբ մարդը նայում է դրան: Ի վերջո, քարտեզը տեսանելի իրականության արտացոլանք չէ, ինչպիսին, օրինակ, օդային լուսանկարն է։ Սա տեսողական արտահայտություն է ներկայացուցչությունիրականության մասին՝ վերամշակված այս կամ այն ​​տեսության համաձայն։

Գիտելիքների հսկայական զանգված գրված է պատկերներով դրամատուրգիա։Թատրոնի բեմը կախարդական ուժ ունի՝ այն ասես պատուհան լինի դեպի երևակայական աշխարհ: Ուստի, գիտակցության վրա իր ներգործությամբ թատրոնը միանգամայն բացառիկ տեղ է գրավում։ Կարելի է ասել, որ թատրոնը կանգնած է ժամանակակից եվրոպական քաղաքակրթության ակունքներում, այն «ցեղը հասարակության վերածելու» գործիք էր։ Ի տարբերություն շիզոֆրենիկի՝ նորմալ մարդը գիտակցում է, որ իր երևակայության պատկերները իրականություն չեն: Դրա համար էլ նրանք մարդու համար հատուկ խորը նշանակություն են ձեռք բերում՝ կարծես բացահայտում են իրերի ու իրադարձությունների էությունը։ Այս պատկերները «ավելի իրական» են, քան փաստեր, դրանք սուպեր իրականություն են։ Երբ մարդը ընտելանում է դրանց, նրա հետ կարող է խորաթափանցություն լինել. իրեն թվում է, թե նա թափանցում է իրերի էությունը: Եթե ​​պարզվում է, որ ընկալումը կոլեկտիվ է, առաջանում է զանգվածային ուժեղ ազդակ, որը համեմատելի է ռացիոնալ գիտելիքի գործողության հետ կամ գերազանցում է ուժը:

Թատրոնի մասին իր վարդապետության մեջ Արիստոտելը պնդում է, որ ողբերգության մաքրող գործողությունը տեղի է ունենում հենց երևակայության մեջ՝ վախի և կարեկցանքի հետևանքների փոխազդեցության միջոցով: Այս էֆեկտներին հասնելու համար անհրաժեշտ է, որ հեռուստադիտողի առջև ստեղծված աշխարհը լինի պայմանական (գեղարվեստական), գերիրական.Եթե ​​այն ամբողջովին նման լիներ իրականությանը, սահմանի մեջ՝ միաձուլվեր տառապանքի տեսարանների հետ, որոնք մարդիկ պետք է տեսնեն առօրյա կյանքում, ապա ազդեցությունը կսահմանափակվեր կոնկրետ վախի կամ կարեկցանքի սովորական զգացումներով:

Թատրոնում, ինչպես անշարժ նկարում, երևակայական աշխարհը կարող է բարդ լինել։ Այսպիսով, թատրոնը դառնում է մտքի փորձերի լաբորատորիա։ Համլետը, շահարկելով երևակայությունը, ստիպեց մորն ու Կլավդիուսին բացվել՝ խնդրելով դերասաններին խաղալ ռեգիցիդը պատկերող պիես, և հանդիսատեսը տեսավ այս կրկնակի թատրոնը տասնվեցերորդ դարի Անգլիայում: Այսպիսով, այս հեռուստադիտողները դարձան ժամանակակից եվրոպացիներ:

«Տեղեկատվական հասարակությունում» ի հայտ են եկել նոր տեխնոլոգիական միջոցներ, որոնք հնարավորություն են տալիս միաժամանակ հասնել միլիոնավոր մարդկանց կատարման ինտենսիվ ազդեցության տակ։ Ի հայտ են եկել նաև կազմակերպություններ, որոնք ի վիճակի են նախկինում աներևակայելի մասշտաբներով քաղաքական թատերաբեմեր բեմադրել՝ թե՛ զանգվածային ակցիաների և ցուցադրությունների, թե՛ արյունալի սադրանքների տեսքով։ Հայտնվել են արվեստի նոր տեսակներ, որոնք ուժեղ ազդեցություն են ունենում հոգեկանի վրա (օրինակ. կատարումը,առօրյա իրականության մի հատվածի վերածում ներկայացման),

Այս ամենը միասին նշանակում էր անցում դեպի նոր դարաշրջան՝ պոստմոդեռն, բոլորովին նոր, անսովոր էթիկական և գեղագիտական ​​նորմերով, սոցիալական գիտակցության նոր հասկացություններով։ Պոստմոդեռնիզմը Լուսավորության նորմերի, դասական տրամաբանության, ռացիոնալիզմի և ընդհանրապես ռացիոնալության հայեցակարգի արմատական ​​մերժումն է։ Սա ոճ է, որտեղ «ամեն ինչ թույլատրված է», «անհիմնության ապոթեոզ»։ Այստեղ ճշմարտության հասկացություն չկա, այլ միայն դատողություններ, որոնք կառուցում են ցանկացած իրողություն:

Խոսքը մշակույթի կարևոր տեղաշարժի մասին է, կյանքի և տեսարանի սահմանը գիտակցաբար ջնջելու, ինքնին կյանքին կառնավալի, պայմանականության և անկայունության հատկանիշներ տալու մասին։ Այսօր այս մշակութաբանական հայտնագործությունները վերածվում են սոցիալական տեխնոլոգիայի: Այս անցումը դրված է ավելի լայն ֆոնի վրա հակամոդեռն- ռացիոնալ գիտակցության նորմերի, Լուսավորության նորմերի ժխտում. Սրանք մշտական ​​ընդհատումներ են: Հսկայական «բիրտ ուժով» գործողություններ, որոնք դուք չեք ակնկալում։ Մշակութային շոկը ստեղծվում է գեղարվեստական ​​միջոցներով, որն արդյունավետորեն կիրառվում է քաղաքականության մեջ՝ հիմնվելով այս անոմալ վիճակում գտնվող հասարակության մասին գիտական ​​գիտելիքների վրա։ Կարելի է հիշել 1993 թվականին Սովետների տան տանկի կրակոցները կամ 2001 թվականին Նյու Յորքի երկնաքերերի վրա հարձակումը։

Նորի հիմքերը դրածներից մեկը հասարակագիտություն, ներառյալ գեղարվեստական ​​երևակայությունը գիտելիքի համակարգում, Գրամշին էր։ Զարմանալի չէ, որ նրա անունը մշակութաբանության մեջ կոչվում է Մ.Բախտինի, փիլիսոփայության մեջ՝ Մ.Ֆուկոյի և այլ նորարարների անունների հետ։ Գրամշին առաջին փիլիսոփաներից է, ով զգաց աշխարհի նոր գիտական ​​պատկերը և դրա հիմնական ոգին փոխանցեց հասարակության գիտությանը։

Ռուսական հասարակագիտության մեջ գեղարվեստական ​​պատկերների գաղափարական ուժը ճիշտ չի գնահատվել (ավելի ճիշտ՝ հասարակագետներն իրենք են արվեստագետների նման մտածել և խնդիրը չեն նկատել)։ Ռուսաստանը դարձավ ընթերցող երկիր, և արդեն 19-րդ դարի կեսերից առաջացավ խորը հակասություն՝ ռուս մարդը գրական գիրք կարդաց որպես Հայտնության տեքստ: Դա արդիականացման ճգնաժամ էր, որն արտացոլված էր մշակույթում՝ մարդիկ հավատում էրգիրք և իրականության գեղարվեստական ​​մոդելներ վերցրել հուսալի գիտելիքների համար:

Գեղարվեստական ​​ընկալումն այնքան ուժեղ է ու վառ, որ հաճախ անջատվում է ռացիոնալ մտածողությունից, երբեմն էլ ճնշում է ողջախոհությունը։ Հիշենք Վ.Վ.-ի դառը ենթադրությունը. Ռոզանովա. «Թիվ 1 հրամանը, որը տասնմեկ տողերով տասնմեկ միլիոնանոց ռուսական բանակը վերածեց փոշիի ու աղբի, դրա վրա չէր ազդի և նույնիսկ ընդհանրապես չէր ընկալվի, եթե ամբողջ ռուս գրականությունը չլիներ. դրան պատրաստվել է 3/4 դար... Իրականում, անկասկած, որ Ռուսաստանը սպանվել է գրականության կողմից։

Եվ ինչպես է ռուսական պատմության ընկալումը խեղաթյուրվել գրականության կողմից արդեն 20-րդ դարում: Դպրոցում «Մումու»-ն կարդալուց հետո դպրոցականներն իրենց երևակայության մեջ ստեղծում են ճորտատիրության սարսափելի ու տոտալ պատկեր։ Նույն դասագրքում հարկ կլիներ մի փոքր տեղեկանք տալ. չէ՞ որ Ռուսաստանում գյուղացիների մեջ ճորտերի թիվը միայն կարճ ժամանակով հասել է կեսին, իսկ արդեն 1830 թվականին այն ընդամենը 37% էր։ Գյուղացիներին առանց հողի վաճառելու իրավունքը տրվել է տանտերերին միայն 1767 թվականին և վերացվել արդեն 1802 թվականին։ Մենք մեծ մասամբ մտածում էինք, որ կալվածատերերը գյուղացիներին աջ ու ձախ են վաճառում, և նույնիսկ փորձում էին առանձնացնել ամուսինն ու կինը։ Բայց սրանք բացառիկ դեպքեր էին։

Հասարակական գիտությունը ճշգրտումներ չի արել գեղարվեստական ​​գրականության հաղորդագրություններում, չի էլ մտածել այդ պարտականությունների մասին։ Այստեղ նույնպես կարևոր տարբերություն կա արևմտյան հասարակական գիտությունից. Դե, ինչ-որ Ստենդալ պատկերել է հիմար սպայի. ֆրանսիացիների մտքով չի անցնի ատել սպաներին և բանակը: Իսկ ռուս ընթերցողը գեղարվեստական ​​պատկերների պայմանական աշխարհից կպոկի Սկալոզուբին ու գետնին կտեղափոխի նրան՝ փոխարինելով իսկական սպայով։ Իսկ եթե նա կարդա «Գնդակից հետո», նա կկատարի բոլոր գնդապետներին։

Վ.Վ. Ռոզանովը կշտամբեց ռուս գրականության համար անպատասխանատվություն.Բայց 19-րդ դարի գրողները դեռ չգիտեին ռուսական մշակույթում բառի պայթյունավտանգ ուժը։ Հիշենք 1994 թվականին Չեչնիայում պատերազմի նախապատրաստությունը։ Ինչպես այդ ժամանակ Պրիստավկինին բարձրացրին իր պատմվածքով։ Նրանից պահանջվում էր հավատալ, չէ՞ որ նա աշխարհը տեսավ իր երեխաների աչքերով, որովհետև ինքն էլ տեսավ չեչեն երեխայի արցունքը: Որքա՜ն արագ դրա հիման վրա ֆիլմ նկարահանեցին՝ պետք էր դաստիարակել Դուդաևին։ Երբ Չեչնիան արդեն ռմբակոծվում էր, Պրիստավկինն արևմտյան մամուլում պարծենում էր. «Դուդաևը դիտեց իմ «Ոսկե ամպը գիշերը անցկացրեց» ֆիլմը՝ մենակ նստած դահլիճում, և արցունքները հոսեցին նրա այտերով։ Պրիստավկին - զինվոր սառը պատերազմ, նա գրել է ոչ թե մանկական հիշողություններ, այլ կիսաճշմարտությունից ստեղծել է կեղծ պատկեր, որը ընթերցողը բազմիցս լրացրել է իր երեւակայությամբ։ Նպատակն էր.

Մենք կարող էինք համոզվել, որ գեղարվեստական ​​պատկերներում ներկայացված սոցիալական երևույթների մոդելները կազմում են հասարակագիտության մեջ փաստարկների և պատճառաբանությունների շատ մեծ մասը: Դոստոևսկու «Դևեր» վեպը, Բունինի «Անիծված օրեր» գիրքը, Օրուելի կամ Մ.Բուլգակովի գեղարվեստական ​​գրականությունը պերեստրոյկայի ժամանակ գաղափարախոսների կողմից տրվել են ուղղակիորեն որպես գիտական ​​աշխատություններ՝ շարադրելով հաստատված ճշմարտություններ։

Վերջին երեսուն տարիների փորձը մեզ պարտավորեցնում է հուսալիորեն, ինժեներական ձևով, գեղարվեստական ​​գիտելիքները ներդնել բոլոր տեսակի գիտելիքների սոցիոդինամիկայի համակարգում, որոնք անհրաժեշտ են ինչպես հասկանալու, այնպես էլ սոցիալական գործընթացների վրա ազդելու համար:

Անուղղակի գիտելիք

Թեև գիտությունն ի սկզբանե հայտարարեց իր բացարձակ ռացիոնալ էությունը և բոլոր հայտարարությունների ամբողջական ֆորմալիզացիան (այսինքն՝ դրանք միանշանակ և հստակ արտահայտելու ունակությունը), գիտական ​​պրակտիկային քիչ թե շատ ծանոթ ցանկացած մարդ գիտի, որ դա առասպել է: Սա ճիշտ է բոլոր գիտությունների և հասարակագիտության համար: Ռացիոնալ և ֆորմալացված գիտելիքը գիտնականի կողմից օգտագործվող այդ «մշակութային ռեսուրսների» այսբերգի միայն տեսանելի մասն է։ Ինտուիցիան, համոզմունքները, մետաֆորները և արվեստը հսկայական դեր են խաղում նրա ստեղծագործության մեջ, որոնք հավասարապես կարևոր են ինչպես մտքի գործընթացում, այնպես էլ փորձի կամ դիտարկման ընթացակարգերում:

Օրգանական սինթեզի հանճարը Ռ.Բ. Վուդվորդը նախատեսում էր անհավանական բարդ միացություններ ստանալու պարադոքսալ եղանակներ, այնպես որ նրա սխեմաների ռացիոնալ բացատրությունը միայն ավելի ուշ էր՝ աշխատանքի հաջող ավարտից հետո: Էմիլ Ֆիշերին անհասկանալիորեն հաջողվել է բյուրեղացնել (և, հետևաբար, մաքրել) ածխաջրերի այնպիսի միացություններ, որոնք «չէին ուզում» բյուրեղանալ աշխարհի որևէ այլ լաբորատորիայում, ուստի քիմիկոսների մեջ լեգենդներ կային Ֆիշերի մորուքի կախարդական հատկությունների մասին, որոնք ծառայում էին որպես բյուրեղացման սերմը.

Ռուս մեծ գիտնական Մ.Ս. Քրոմատոգրաֆիայի (ժամանակակից քիմիայի և կենսաբանության ամենակարևոր մեթոդներից մեկը) ստեղծող Ցվետը քրոմատոգրաֆիկ սյուներ է արտադրել, որոնց արդյունավետության հասնելն այսօր էլ դժվար է, թեև 100 տարվա զարգացման ընթացքում մշակվել են ուժեղ տեսական և հաշվարկային մեթոդներ։ քրոմատոգրաֆիա. Նա «զգացել է», թե ինչպես են նյութերը շարժվում սյունակի երկայնքով, «իմացել» է, թե ինչ է կատարվում դրանում։ Նրա մեթոդաբանական ձևակերպումները զարմանալիորեն ճիշտ էին, բայց նա չկարողացավ ամեն ինչ բացատրել։ Կես դար անց գերմանացի քիմիկոս և գիտության պատմաբան գրել է. «Ունենալով ստեղծագործական երևակայություն՝ Ցվետը 40 տարի առաջ ստեղծել է զարմանալիորեն հստակ պատկերացում այն ​​հիմնական գործընթացների մասին, որոնց վրա հիմնված է ժամանակակից քրոմատագրությունը»:

Նկարագրված են մի շարք լաբորատորիաների փորձերը՝ վերարտադրելու ածխածնի երկօքսիդի լազերի հաջող մշակումը։ Պարզվեց, որ աշխատող ինստալացիան ստեղծած գիտնականները չեն կարողացել ճշգրիտ նկարագրել իրենց գործողությունները հրապարակումներում կամ նույնիսկ բացատրել իրենց գործընկերներին։ Նրանց տեղադրման ճշգրիտ պատճենները չաշխատեցին: Միայն երկար անձնական շփումների ընթացքում է հնարավոր եղել փոխանցել անուղղակի. ոչ պաշտոնականգիտելիք։ Դրան առերեսվել է ցանկացած հետազոտող-պրակտիկանտ:

Գիտության մեջ անուղղակի և նույնիսկ ոչ պաշտոնական գիտելիքների կարևոր աղբյուրը շատ գիտնականների կողմից մշակված «մկանային մտածողությունն» է՝ կարողությունը. զգալինքն իրեն որպես ուսումնասիրության առարկա։ Այսպիսով, Էյնշտեյնն ասաց, որ փորձում է «զգալ», թե ինչպես է լույսի ճառագայթը զգում՝ թափանցելով տիեզերք։ Միայն այն ժամանակ, այս մկանային սենսացիաների հիման վրա, նա փնտրում էր համակարգը ֆիզիկական առումով պաշտոնականացնելու միջոց (այս երեւույթը, որը հազվադեպ չէ ստեղծագործական աշխատանքում, կոչվում է «նախ գտնում եմ, հետո փնտրում եմ»): Գիտելիքների այս տեսակը, որը չի կարող խստորեն բացատրվել, վատ է հասկացվում. սակայն շատ գիտնականներ ընդգծում են դրա մեծ նշանակությունը։ Ամենից հաճախ այդ մասին խոսում են միայն մտերիմ ընկերների հետ։

Գիտության պատմության վերաբերյալ մի էսսեում (Ա. Քեսթլեր) ասվում է. «Կա տարածված հասկացություն, ըստ որի գիտնականները բացահայտման են հասնում՝ մտածելով խիստ, ռացիոնալ, ճշգրիտ ձևերով։ Բազմաթիվ վկայություններ ցույց են տալիս, որ նման բան տեղի չի ունենում։ Բերեմ մեկ օրինակ. 1945 թվականին Ամերիկայում Ժակ Հադամարդը կազմակերպեց համազգային հարցում նշանավոր մաթեմատիկոսների կողմից նրանց աշխատանքի մեթոդների վերաբերյալ: Արդյունքները ցույց են տվել, որ բոլորը, բացառությամբ երկուսի, չեն մտածում ոչ բառային տերմիններով, ոչ էլ հանրահաշվական նշաններով, այլ վերաբերում են տեսողական, անորոշ, անորոշ պատկերին։

Էյնշտեյնը նրանց թվում էր, ով հարցաշարին պատասխանեց այսպես. «Լեզվի բառերը, գրավոր թե խոսակցական, կարծես թե որևէ դեր չեն խաղում մտքի մեխանիզմում, որը հիմնված է քիչ թե շատ հստակ տեսողական պատկերների և որոշ մկանային պատկերների վրա: Ինձ թվում է՝ դու լրիվ գիտակցություն ես անվանում, կա մի սահմանափակ դեպք, որը երբեք չի կարող ամբողջությամբ ավարտվել, այդ գիտակցությունը նեղ երեւույթ է։

Երևույթները նշանակելու և հասկանալու համար «տանը» գիտնականները իրենց լաբորատորիայում օգտագործում են ոչ խիստ տերմինաբանություն ոչ գիտական ​​պրակտիկայից, ողջախոհության վրա հիմնված հասկացություններ: Սրանից բխում է տարբեր խմբերին պատկանող գիտնականների կարծիքների տարբերությունների հնարավորությունը։

Անուղղակի գիտելիքի հատուկ տեսակ կարելի է համարել «ոչ այնքան գիտական» գաղափարների և համոզմունքների այն ամբողջությունը, որը որոշ պատմաբաններ և գիտության փիլիսոփաներ անվանում են. գիտական ​​գաղափարախոսություն։Գիտության հետ կապված գիտելիքի այս տեսակը իռացիոնալ չէ, բայց նաև ամբողջությամբ ռացիոնալ-գիտական ​​չէ: Սովորաբար այն ճանաչվում է հենց որպես գիտական ​​գաղափարախոսություն միայն հետին պլանում, և սկզբում թվում է, թե դա վատ ֆորմալացված գիտական ​​հայեցակարգ է (գիտական ​​գաղափարախոսության բնորոշ օրինակ է. ատոմիզմ,որը հետագայում ծնեց մի շարք խիստ գիտական ​​ուղղություններ): Ինչպես ասում են, գիտական ​​գաղափարախոսության մեջ գլխավորը ոչ թե այն է, որ այն բացահայտ արտահայտում է, այլ այն, որ այն լռիր.

Ի՞նչ է տեղի ունենում, երբ գիտնականը պետք է հանդես գա որպես փորձագետ մի խնդրի վերաբերյալ, որի մասին «բացահայտ» գիտելիքների պաշարը անբավարար է: Նա ոչ միայն կարող է, այլեւ պարտավոր է օգտագործել իրեն հասանելի ողջ պաշարը։ անուղղակիգիտելիք։ Բայց քանի որ այս գիտելիքը ֆորմալիզացվելի չէ, նրա հիմնավորման ընթացքը չի կարող ենթարկվել ռացիոնալ անկախ վերահսկողության։ Խստորեն ասած՝ այս փաստարկները չեն համապատասխանում գիտական ​​բնույթի չափանիշներին, ըստ որոնց՝ հետազոտությունը պետք է իրականացվի այնպես, որ հնարավոր լինի այն վերարտադրել հեղինակից անկախ այլ գիտնականների կողմից։

Սա ստեղծագործական գործունեությանը բնորոշ հակասություններից է։ Արդեն մեջբերված էսսեում ասվում է. բանավորմտածողությունը և գիտակցությունը որպես ամբողջություն միայն ստորադաս դեր են խաղում ստեղծագործական ակտի կարճ, որոշիչ փուլում որպես այդպիսին: Նրանց գրեթե միաձայն շեշտադրումը ինտուիցիայի ինքնաբուխության և անգիտակցական ծագման կանխազգացումների վրա, որոնք նրանք դժվարանում են բացատրել, ցույց են տալիս մեզ, որ գիտական ​​հայտնագործության մեջ խիստ ռացիոնալ և բանավոր գործընթացների դերը լայնորեն գերագնահատվել է Լուսավորության դարաշրջանից ի վեր: Ստեղծագործական գործընթացում միշտ կա իռացիոնալի բավականին նշանակալից տարր, ոչ միայն արվեստում (որտեղ մենք պատրաստ ենք դա ճանաչել), այլ նաև ճշգրիտ գիտություններում։

Գիտնականը, ով դժվար խնդրի առաջ կանգնելով, նահանջում է ճշգրիտ բառային մտածողությունից դեպի անորոշ պատկեր, թվում էր, թե հետևում էր Վուդվորթի խորհրդին. «Մենք հաճախ պետք է փորձենք չխոսել, որպեսզի հստակ մտածենք»: Լեզուն կարող է պատնեշ դառնալ մտածողի և իրականության միջև. ստեղծարարությունը հաճախ սկսվում է այն ժամանակ, երբ լեզուն ավարտվում է, այսինքն, երբ նրա առարկան նահանջում է մտավոր գործունեության նախավերբալ մակարդակին:

Հասարակական գիտության մեջ հաճախ անհրաժեշտ է գիտակցաբար պահպանվել անուղղակի գիտելիքի վիճակում, որը կարելի է հստակ դարձնել և ֆորմալացնել: Նշվեց, որ հասարակության գոյությունը սկզբունքորեն անհնար է առանց որոշակի անորոշության գոտիների առկայության. անտեղյակության տարածքներ. Գիտության ներխուժումը այս գոտիներ հղի է հասարակական կարգում հաստատված հավասարակշռության կտրուկ խախտմամբ։

Սրա հետ կապված է, օրինակ, մտահոգությունը չծնված երեխայի սեռի վաղ որոշման տեխնիկայի ներդրման վերաբերյալ, որը որոշ մշակույթներում հանգեցնում է նորածին աղջիկների թվի նկատելի նվազմանը (ըստ վերջին տվյալների. , սա սպառնում է Չինաստանի համար):

Ահա սոցիոլոգ Ջ. Էզրայի կողմից տրված պերճախոս օրինակը. «Ժողովրդագրական վիճակագրության ոլորտում քաղաքական տաբուի հետաքրքիր օրինակ է Լիբանանը, որի քաղաքական համակարգը հիմնված է քրիստոնյա և մահմեդական բնակչության նուրբ հավասարակշռության վրա: Այստեղ մարդահամարը հետաձգվել է տասնամյակներով, քանի որ հասարակական իրականության պատկերի գիտականորեն հրապարակումը, որն անհամատեղելի է կրոնական աղանդների միջև հավասարակշռության հորինվածքի հետ, կարող է կործանարար հետևանքներ ունենալ քաղաքական համակարգի համար:

Լիբանանի ողբերգական փորձը ցույց է տալիս, որ սա իմանալու ցանկություն չունենալըոչ մի կերպ անհեթեթ չէր. Ինչ արդյունք տվեց նույնիսկ խելագար վարդապետությունը կյանքի կոչելու կարճաժամկետ փորձը ամբողջական հրապարակայնություն(«թափանցիկություն»), որը մենք տեսանք մեր երկրում XX դարի 80-ականների վերջին։

Դիմում

Ահա Անրի Բերգսոնի մի քանի դիտողություններ առողջ բանականության վերաբերյալ. 1895 թվականին նա խոսեց համալսարանական մրցույթի հաղթող ուսանողների հետ.

«Առօրյա կյանքը մեզանից յուրաքանչյուրից պահանջում է որոշումներ կայացնել, որոնք որքան պարզ են, այնքան արագ: Յուրաքանչյուր նշանակալից գործողություն լրացնում է փաստարկների ու պայմանների երկար շղթան, այնուհետև բացահայտվում է իր հետևանքների մեջ՝ մեզ դնելով նույն կախվածության մեջ, ինչ մեզանից: Այնուամենայնիվ, սովորաբար նա չի ճանաչում որևէ վարանում կամ ուշացում. պետք է որոշում կայացնել՝ հասկանալով ամբողջը և հաշվի չառնելով բոլոր մանրամասները։ Հենց այդ ժամանակ էլ մենք դիմում ենք ողջախոհության՝ կասկածները վերացնելու և պատնեշը հաղթահարելու համար։ Այսպիսով, հնարավոր է, որ գործնական կյանքում ողջախոհությունը նույնն է, ինչ գիտության և արվեստի մեջ հանճարեղությունը…

Որոշումների արագությամբ և բնության անմիջականությամբ մոտենալով բնազդին՝ ողջախոհությունը նրան հակադրում է տարբեր մեթոդներով, ձևի ճկունությամբ և այն խանդոտ հսկողությամբ, որը նա հաստատում է մեզ վրա՝ փրկելով մեզ ինտելեկտուալ ավտոմատիզմից։ Նա նման է գիտությանը իրականի փնտրտուքով և փաստերից չշեղվելու ձգտումով, բայց տարբերվում է նրանից իր փնտրած ճշմարտության տեսակով. քանզի այն ուղղված է ոչ թե դեպի համընդհանուր ճշմարտություն, ինչպես գիտությունը, այլ դեպի այսօրվա ճշմարտությունը...

Ես ողջամտորեն տեսնում եմ ինտելեկտի ներքին էներգիան, որն անընդհատ հաղթահարում է ինքն իրեն՝ վերացնելով պատրաստի գաղափարները և տեղ բացելով նորերի համար և աննկատ ուշադրությամբ հետևում է իրականությանը։ Ես նրա մեջ տեսնում եմ նաև բարոյական այրումից ինտելեկտուալ լույս, հավատարմություն դրան, ձևավորված արդարության զգացումով, վերջապես, բնավորությամբ ուղղված ոգի... Տեսեք, թե ինչպես է նա լուծում մեծ փիլիսոփայական խնդիրներ, և կտեսնեք, որ նրա լուծումն է. սոցիալապես օգտակար, այն պարզաբանում է հարցի էության ձևակերպումը և նպաստում է գործողությանը, թվում է, թե սպեկուլյատիվ դաշտում ողջախոհությունը դիմում է կամքին, գործնականում՝ բանականությանը։

Ա.Բերգսոն. Ողջամտություն և դասական կրթություն. - «Փիլիսոփայության հարցեր». 1990. Թիվ 1.

Անտոնիո Գրամշին ողջախոհությունը համարում էր ռացիոնալ մտածողության տեսակ։ Նա բանտային տետրերում գրել է.

«Ի՞նչ արժեք ունի այն, ինչ սովորաբար կոչվում է սովորական գիտակցություն» կամ «առողջ դատողություն»: Ոչ միայն նրանով, որ սովորական գիտակցությունը, նույնիսկ եթե բացահայտ չի ընդունում դա, օգտագործում է պատճառականության սկզբունքը, այլ նաև շատ ավելին. իր իմաստով սահմանափակ փաստ. այն, որ մի շարք դատողություններում սովորական գիտակցությունը հաստատում է պարզ, պարզ և մատչելի պատճառ՝ թույլ չտալով, որ որևէ մետաֆիզիկական, կեղծ խորը, կեղծ գիտական ​​և այլն հնարքներ և իմաստություն իրեն շեղեն ուղին և 18-րդ դարերը, երբ մարդիկ սկսեցին ապստամբել Աստվածաշնչի և Արիստոտելի կողմից ներկայացված հեղինակության սկզբունքի դեմ, իրականում մարդիկ հայտնաբերեցին, որ «սովորական գիտակցության» մեջ կա «փորձարարականության» որոշակի չափաբաժին և ուղղակի, թեկուզ և էմպիրիկ. և սահմանափակ, իրականության դիտարկում և դեռ շարունակում են տեսնել սովորական գիտակցության արժեքը, թեև իրավիճակը փոխվել է, և այսօրվա «սովորական գիտակցության» իրական արժեքը զգալիորեն նվազել է։

Ա. Գրամշի. Բանտային նոթատետրեր. Մաս I. M.: Քաղաքական գրականության հրատարակչություն. 1991, էջ 48։

Լև Շեստովը պահանջում է ազատվել ամեն տեսակ «դոգմաներից», հաստատված կենցաղային («անանուն») պատկերացումներից։ Նրա համար անընդունելի է գիտելիքի և ըմբռնման համադրությունը, որին ձգտում է ողջախոհությունը, նա անհամատեղելի է համարում այս կատեգորիաները.

"Հետապնդում հասկանալմարդիկ, կյանքն ու աշխարհը խանգարում են մեզ իմանալայս ամենը։ Համար իմանալԵվ հասկանալ- երկու հասկացություններ, որոնք ունեն ոչ միայն անհավասար, այլ ուղղակի հակադիր իմաստներ, թեև դրանք հաճախ օգտագործվում են որպես համարժեք, գրեթե որպես հոմանիշներ: Մենք կարծում ենք, որ հասկացել ենք ինչ-որ նոր երևույթ, երբ այն ներառում ենք նախկինում հայտնի մյուսների կապի մեջ։ Եվ քանի որ մեր բոլոր մտավոր ձգտումները հանգում են աշխարհը հասկանալուն, մենք հրաժարվում ենք սովորել շատ բան, որը չի տեղավորվում ժամանակակից աշխարհայացքի հարթության վրա... Ուստի եկեք դադարենք վրդովվել մեր դատողությունների անհամաձայնություններից և մաղթենք, որ ապագայում հնարավորին չափ շատ էին: Ճշմարտություն չկա, մնում է ենթադրել, որ դա մարդկային փոփոխական ճաշակի մեջ է։

Լ.Շեստով. Անհիմնության ապոթեոզ. Ադոգմատիկ մտածողության փորձ: - Լ.: Լենինգրադի համալսարանի հրատարակչություն, 1991: S. 174: