I.I. BLAUBERG
Në dekadat e fundit, në Francë dhe në vende të tjera të Perëndimit dhe Lindjes, është ringjallur interesi për konceptin e Henri Bergson, një mendimtar që një shekull më parë ishte figura më e spikatur në skenën filozofike në Francë dhe në mbarë botën. Ky riaktualizim, i lidhur me një ndërgjegjësim për rëndësinë moderne të shumë prej ideve të Bergson-it, duke përfshirë idetë për kohën, lirinë, evolucionin, etj., u shpreh me interes për aktivitetet e Bergson-it si mësues.
Pa hyrë këtu në këto probleme të veçanta, vërejmë se veprimtaria pedagogjike që në fillimet e karrierës filozofike të Bergson-it luajti një rol shumë të rëndësishëm në jetën e tij. Kësaj pune i kushtoi shumë vite, që nga momenti kur, pasi mbaroi Ecole Normale Supérieure në Paris, shkoi në provinca, ku punoi fillimisht në Angers dhe më pas në Clermont-Ferrand. Ai dha mësim gjithsej 34 vjet (1881 - 1914), dhe gati gjysmën e kësaj kohe në lice, d.m.th. në sistemin e arsimit të mesëm. Prandaj, ai u prek drejtpërdrejt nga diskutimet që u zhvilluan në Francë gjatë këtyre viteve dhe iu kushtuan çështjes së nevojës për reforma në fushën e arsimit. Thelbi i problemit ishte rishikimi i programit universitar, d.m.th. në disa ristrukturime të sistemit të arsimit të mesëm. Këtu është një sfond i shkurtër historik. Në fund të shekullit të 14-të. në Francë, fjala “baccalaureat” filloi të përdorej për të përshkruar një provim në të cilin testuesi duhej të paraqiste dhe mbronte tezat e tij në latinisht. Me themelimin e liceut në vitin 1808, Napoleoni I e shndërroi atë në një provim në lëndët e përfshira në programin e liceut, ku në dy klasat e fundit studiohej respektivisht retorika dhe filozofia.
Tradicionalisht, në sistemin e arsimit të mesëm francez, i fokusuar kryesisht në shkencat humane, shumë vëmendje i kushtohej studimit të gjuhëve të lashta dhe veprave të autorëve grekë dhe latinë. Por në shekullin e 19-të, situata filloi të ndryshojë gradualisht: shkencat natyrore, për shkak të zhvillimit të tyre intensiv gjatë kësaj periudhe, fituan gjithnjë e më shumë peshë dhe gjuhët moderne "të gjalla" i zhvendosën disi ato të lashta. Në vitin 1891, së bashku me kursin tradicional të studimit, i cili zgjati 7 vjet dhe përfundoi me një provim për diplomën bachelor në letërsi (es lettres), u prezantua një kurs i ngjashëm me paragjykim të shkencave natyrore. Edhe ky kurs përfundoi me provim për diplomën bachelor (es sciences), ishte një vit më i shkurtër dhe jepte të drejtën e regjistrimit vetëm në fakultetet e shkencave natyrore të universiteteve. Me reformën e vitit 1902, të dyja këto kurse u barazuan në kohë dhe të dy llojet e provimeve morën fuqi të barabartë; Kështu, sistemi i ri më i specializuar i trajnimit u barazua zyrtarisht me atë të mëparshëm tradicional4. Zëri kryesor i inovacionit ishte Sorbonne, por shumë intelektualë francezë, përfshirë Bergson, nuk i miratuan tendencat e reja, të cilat shërbyen si një shkak i vazhdueshëm për diskutim.
Pikërisht në këtë sfond u shpalos karriera e mësimdhënies së Bergson-it dhe kjo situatë duhet mbajtur parasysh kur lexohen shumë prej tij. të folurit publik, dhe - nganjëherë - veprat kryesore: në disa prej tyre, siç do të tregojmë, dëgjohen qartë nota polemike. Tashmë në fjalimet e tij të para në festimet tradicionale në liceu, ku u vlerësuan studentët më të mirë, Bergson formuloi ide se çfarë duhet të jetë arsimi, për detyrat dhe rolin e tij shoqëror. Këto ide, të cilat dolën nga pozicioni teorik i vetë filozofit, nga reflektimet mbi problemet e ndërgjegjes, integritetin dhe nivelet e saj të ndryshme, mbi lirinë personale, u përsosën dhe u rafinuan në praktikën pedagogjike. Në fjalimet drejtuar nxënësve dhe mësuesve, ato shpreheshin në një formë të qartë, ndonjëherë aforistike.
Parimet e padyshimta në njohje, zhvillimin e të cilave Bergson e konsideronte një nga kriteret kryesore të efektivitetit të edukimit, ishin për të përparësia e së tërës në raport me pjesën, përparësia e një pamjeje holistike të botës. Tashmë në fjalimin e tij të parë për specializimin, ai u bëri thirrje dëgjuesve të rinj që të mos kthehen në specialistë të ngushtë, të interesohen për shumë gjëra, të zgjerojnë pa u lodhur horizontet e tyre në mënyrë që të arsimohen mjaft gjerësisht në kohën kur interesat profesionale të marrin përsipër dhe t'i detyrojnë ata të fokusohen. mbi njohuritë e specializuara. Bergson e pa këtë si çelësin e zbulimeve të ardhshme krijuese: “Ekzistenca e shkencave të veçanta, midis të cilave duhet zgjedhur, është një domosdoshmëri e rëndë. Ne duhet të pranojmë faktin se do të dimë pak nëse nuk duam të dimë asgjë. Por do të ishte mirë të mos e duroni këtë për aq kohë sa të jetë e mundur. Secilit prej nesh duhet të fillojë, siç ka bërë i gjithë njerëzimi, me dëshirën fisnike dhe naive për të ditur gjithçka.”5 Erudicioni, një larmi interesash, nga të cilat lindin një shumëllojshmëri aftësish, zhvillimi i aftësive në fusha të ndryshme të veprimtarisë - kjo, sipas Bergson, vendos themelin mbi të cilin aftësia për të parë një problem ndryshe, për të ofruar një zgjidhje të papritur. është ndërtuar - në fund të fundit, kjo shpesh i jep shtysë zbulimit.
Shumëllojshmëria e interesave dhe njohurive të fituara krijon sfondin e nevojshëm të përgjithshëm, kontekstin, zgjeron vetë fushën e shikimit dhe anasjelltas, refuzimi i një pikëpamjeje holistike e dënon shkencën me sterilitet, duke ngushtuar ashpër horizontet e saj: “... nëse nuk e bëni së pari hidhni një sy të tërës, nëse kaloni menjëherë te pjesët dhe do të filloni t'i shikoni vetëm ato, ndoshta do të shihni shumë mirë; por nuk do ta dini se çfarë po shikonit saktësisht.”6 Por nëse një person, pasi ka zotëruar këtë vizion të tërësisë, pastaj futet më thellë në studimin e një fushe specifike, atëherë njohuritë dhe aftësitë që ai fiton në këtë territor do të ndihmojnë gjithashtu në zotërimin e materialeve të tjera: ai do të fitojë aftësinë për të pozuar të reja. probleme, propozoni të ndryshme nga më parë, metoda kërkimore.
Sigurisht, theksoi Bergson në një fjalim tjetër, një person ka gjithmonë disa preferenca, mendimi i tij nuk është universal, "por kjo është mrekullia e mrekullive: aq më i qetë ndihet intelekti ynë në një territor të caktuar (sigurisht, nëse nuk është shumë i vogël), aq më i lirë është ai me të gjithë të tjerët. Kështu rregulloi natyra gjithçka: ajo vendosi komunikime nëntokësore midis sferave më të largëta intelektuale dhe lidhi rendet më të ndryshme të gjërave, si me fije të padukshme, me ligje të mrekullueshme analogjie... Një person që ka kuptuar thellësitë e artit të tij. , shkenca ose profesioni i tij është gjithashtu në gjendje të arrijë mjaft lehtë sukses në fusha krejtësisht të tjera”7. Kjo, siç do të thoshim tani, është dialektika (vetë Bergson shumë rrallë dhe, si rregull, e përdorte këtë fjalë me një kuptim tjetër) e të përgjithshmes dhe të veçantës në asimilimin e njohurive.
Një cilësi tjetër e nevojshme, sipas Bergson, për çdo person është sensi i shëndoshë. Kjo ide, natyrisht, nuk është aspak e re, por për të kuptuar saktë se çfarë do të thotë Bergson, është e nevojshme të sqarohet se çfarë kuptimi i jep ai këtij koncepti. Në frëngjisht, ka dy terma të përkthyer në rusisht si "mendje e zakonshme": "sens commun" dhe "bon sens". Bergson e interpreton të parën prej tyre më tepër si "arsye e zakonshme", "mendim i përgjithshëm"; në të kundërt, “bon sens” do të thotë për të një aftësi më e lartë8, afër intuitës dhe lejimit të kontaktit të drejtpërdrejtë me realitetin, arritjes së harmonisë në marrëdhëniet me veten dhe njerëzit që e rrethojnë. Arsyeja e shëndoshë, e cila di të "ndjekë kthesat e vetë realitetit" (kjo është një nga shprehjet që Bergson e përdorte shpesh për të karakterizuar intuitën), lidh jetën dhe materien, intelektin dhe vullnetin, mendimin dhe veprimin. Bergson e kuptoi “bon sensin” si një ndjenjë shoqërore që qëndron në themel të bashkësisë njerëzore, bashkëjetesës, si një burim i përbashkët veprimi dhe mendimi, si energjia e brendshme e intelektit, që nuk e lejon atë të ndalet në gjysmë të rrugës, duke e inkurajuar atë të ecë vazhdimisht përpara. Inercia, rutina, inercia intelektuale, dembelizmi - të gjitha këto, sipas Bergson, janë armiqtë më të këqij të të menduarit njerëzor.
Në fjalimin e tij “Arsimi i shëndoshë dhe edukimi klasik”, ai formuloi qartë kuptimin e tij: “...arsyeja e shëndoshë kërkon një gatishmëri të vazhdueshme për të vepruar, për të qenë vigjilent, për t'u zbatuar vazhdimisht në situata të reja. Ai nuk i frikësohet asgjë më shumë se një ideje plotësisht të gatshme - ndoshta një fryt i pjekur i shpirtit, por një fryt i marrë nga pema dhe i tharë shpejt... Mendja e shëndoshë është mishërimi i punës. Sipas tij, çdo problem është i ri dhe i denjë për përpjekje. Ai kërkon që ne të sakrifikojmë, sado e vështirë të jetë ndonjëherë, opinionet tona ekzistuese dhe vendimet e gatshme.”9 Ja ku eshte, fjalë kyçe, shumë e zakonshme në veprën e Bergsonit: përpjekje. Përpjekja e vazhdueshme, dëshira për t'u ngritur mbi veten, për të shkuar më lart dhe më tej, besonte ai, është një kusht i domosdoshëm për vetë-realizim për një person. Le të kujtojmë B. Pasternak: "Mos le të jetë shpirti juaj dembel...". Kjo ide për nevojën për punë të brendshme tingëllon si një refren në veprën e Bergsonit, i cili në kohën e tij ishte krejtësisht i kotë i fajësuar për faktin se koncepti i tij i intuitës nënkuptonte një thirrje për heqjen dorë nga intelekti. Ai kurrë nuk tha diçka të tillë, dhe kuptimi i kontrastit të tij të njohur midis intuitës dhe intelektit qëndron në diçka krejtësisht të ndryshme - në diferencimin (kryesisht për qëllime metodologjike) të funksioneve intuitive dhe diskursive të të menduarit njerëzor.
Përpjekja mendore, shpirtërore është vetë-kapërcuese, duke i lejuar një personi të kapërcejë veten dhe, për më tepër, të kapërcejë pjesërisht vetë natyrën njerëzore. Kjo temë është një nga më të rëndësishmet në të gjithë filozofinë e Bergson. Njeriu, "sikurse e krijoi natyra", ekziston brenda një kornize mjaft të ngushtë, të përcaktuar nga karakteristikat e tij biologjike dhe nga natyra e tij. zhvillim evolucionar dhe që, nga ana tjetër, përcaktoi format e perceptimit dhe njohjes së tij, llojin e tij karakteristik të socialitetit. Por, siç shkroi Bergson në Creative Evolution, zhvillimi mund të kishte marrë një rrugë tjetër dhe të çonte në një njerëzim tjetër, më “intuitiv”, më të përsosur dhe më afër realitetit, dhe jo i rrethuar prej tij nga nevojat e praktikës dhe jetës shoqërore10. Kjo ide e një njerëzimi tjetër është sfondi i shumë prej veprave të Bergson-it, një lloj ideali, i paarritshëm, si çdo ideal, por që përshkruan drejtimin në të cilin duhet të shkohet. Megjithëse një person nuk mund të dalë plotësisht nga kuadri i përcaktuar nga natyra, ai është në gjendje t'i ndajë dhe t'i zgjerojë ato. Dhe pikërisht kjo kërkon që ai të punojë vazhdimisht mbi veten e tij, duke ecur drejt horizonteve të reja. Kjo është arsyeja pse Bergson i nxiti pa u lodhur studentët e tij të stërvitnin vullnetin, i cili, siç besonte, ishte burimi i vërtetë i energjisë intelektuale, të mësonin të përqendronin vëmendjen, të bënin përpjekje, pasi janë këto cilësi që e dallojnë një krijues të vërtetë nga mediokriteti. Vetë filozofi, meqë ra fjala, ishte shembull i cilësive të tilla dhe punoi shumë, duke mos kursyer asnjë përpjekje, gjatë gjithë jetës së tij, edhe kur sëmundja dhe mosha i kufizuan rëndë aftësitë e tij fizike.
Nëse koncepti i intuitës së Bergson-it i referohet konceptit të simpatisë tek Plotinus dhe madje edhe më tej në doktrinën e lashtë të simpatisë kozmike, atëherë koncepti i Bergsonit për sensin e përbashkët është qartësisht në përputhje me idenë aristoteliane të mesatares së artë. Sensi i shëndoshë si ndjenjë shoqërore është mesatarja e artë midis dy ekstremeve: përpjekjeve për të interpretuar shoqërinë në një mënyrë përcaktuese, duke zbuluar funksionimin e ligjeve të pashmangshme në të dhe duke mos marrë parasysh fuqinë krijuese të lirisë, dhe idetë e ëndërrimtarëve utopikë që bëjnë nuk shohin se liria e njeriut kufizohet gjithmonë nga kushtet njerëzore natyra dhe jeta shoqërore. Detyra e sensit të shëndoshë si një instrument i rregullimit shoqëror dhe një instrument i përparimit shoqëror është të kryejë vazhdimisht një lloj "përshtatjeje", koordinimi të aspiratave individuale dhe interesave publike. Prandaj, Bergson e konsideroi edukimin e sensit të përbashkët një nga detyrat kryesore të edukimit dhe i kushtoi një fjalim të veçantë. Ai theksoi veçanërisht lidhjen e sensit të shëndoshë me arsimin klasik. Vetë Bergson mori një edukim të tillë, i cili supozonte një njohuri të mirë të gjuhëve antike dhe letërsisë përkatëse, dhe më pas nuk u lodh kurrë duke theksuar përfitimet e kësaj njohurie. Nga leximi i klasikëve, veçanërisht autorëve antikë, argumentoi ai, mund të mësohen mësimet më të vlefshme morale dhe filozofike. Filozofia antike luajtur rol jetësor në zhvillimin teorik të vetë Bergsonit. Ai mësoi shumë nga Herakliti dhe stoikët, u bë trashëgimtar i ideve të neoplatonizmit, duke i rimenduar ato dhe duke i zbatuar në materiale të reja; Vetë tema e lashtë e masës dhe harmonisë ishte një nga kryesoret për të.
Bergson e konsideroi arsimin klasik shkollën më të mirë për të menduar dhe për zhvillimin e aftësive krijuese. Edhe në veprat e tij të hershme, ai formuloi konceptin e gjuhës, të cilit shpesh i kthehej më vonë. Ai argumentoi se gjuha, e lidhur me nevojat e praktikës dhe jetës shoqërore, të nevojshme për një person për të komunikuar me të tjerët si ai, në mënyrë të pashmangshme shtrembëron, "ngrin" rrjedhën e thellë të vetëdijes, zëvendëson të vazhdueshmen me të ndërprerë, të gjallë, të ndryshueshme, duke u bërë - gati, i pandryshueshëm, duke u bërë. Kontradikta midis të pandërprerës dhe të vazhdueshmes, bërjes dhe të bërëit nuk mund të zgjidhet plotësisht, pasi njeriu është një qenie shoqërore. Por kjo nuk do të thotë se përpjekjet për të kapërcyer kontradiktën janë të kota: përkundrazi, duhet të përpiqemi vazhdimisht për ta zbutur atë. “Një nga pengesat kryesore për lirinë e shpirtit janë idetë që na përcillen në formë të gatshme përmes gjuhës, të cilat ne duket se i thithim. mjedisi. Ato nuk asimilohen kurrë nga qenia jonë: të paaftë për të marrë pjesë në jetën shpirtërore, këto ide vërtet të vdekura vazhdojnë në ngurtësinë dhe palëvizshmërinë e tyre.”11 Edukimi klasik mund të ndihmojë në heqjen, ose të paktën të përpiqet ta kapërcejë, këtë pengesë, në të cilën Bergson sheh, para së gjithash, “një përpjekje për të thyer akullin e fjalëve dhe për të zbuluar rrjedhën e lirë të mendimit nën të. Duke ju trajnuar... në përkthimin e ideve nga një gjuhë në tjetrën, do t'ju mësojë t'i kristalizoni ato, si të thuash, në sisteme të ndryshme; kështu ato do të ndahen nga çdo formë verbale dhe kjo do t'ju detyrojë të mendoni, pavarësisht nga fjalët, vetë idetë. ... Dhe, përveç kësaj, kush mund të krahasohet me grekët e lashtë në përpjekjet e tyre për t'i dhënë fjalës rrjedhshmëri të mendimit? Por të gjithë shkrimtarët e mëdhenj, pavarësisht në çfarë gjuhe shkruajnë, mund t'i japin të njëjtën ndihmë intelektit; sepse nëse ne i shohim gjërat vetëm me kusht, nëpërmjet zakoneve dhe simboleve tona, atëherë ata përpiqen të përcjellin vizionin e drejtpërdrejtë të së vërtetës së qenësishme në to”12.
Kjo është arsyeja pse është kaq e rëndësishme, besonte Bergson, të studiohen shkencat humane, veçanërisht letërsia, në lice. Me këtë të fundit ai kuptoi të gjithë letërsinë klasike, duke përfshirë veprat artistike, historike dhe filozofike. Është letërsia ajo që mëson përdorimin e aftësive të fituara përmes studimit të shkencave natyrore - aftësinë për të menduar, analizë të saktë - në fushën e dijes njerëzore: “Filozofët, historianët apo poetët, të gjithë krijuesit e krijimeve të padurueshme nuk kishin qëllim tjetër përveçse. për të përshkruar një person - duke menduar, ndjerë dhe vepruar...Mësimet e letërsisë janë mësime në shkallën më të lartë praktike: ata na mësojnë më së miri të kuptojmë njerëzit përreth nesh, t'i vlerësojmë ata, të zbulojmë nëse ia vlen të fitojmë favorin e tyre dhe si mund të arrihet kjo. Dhe ndër shkrimtarët më të denjët për t'u studiuar janë ata që nuk sakrifikuan kurrë një ide për hir të një fraze dhe që më shumë përpiqen të na paraqesin një pamje të vërtetë të jetës sesa të ngacmojnë admirimin tonë: prandaj quhen klasikë. Ndër vetë klasikët, ne preferojmë ata shkrimtarë që, duke lënë pas dore detajet e jashtme, vëzhgonin vetë personin dhe e portretizonin atë më saktë, me kujdes dhe më realisht: shkrimtarët e lashtësisë"13.
Fluiditeti, fleksibiliteti, plasticiteti - të gjitha këto cilësi për të cilat letërsia e vërtetë është e famshme, sipas Bergsonit, duhet të jenë të natyrshme në gjuhë, në mënyrë që ajo, megjithëse jo plotësisht, por të paktën në një farë mase, të përcjellë, me gjithë diskretin e saj, pasurinë dhe vazhdimësia e të menduarit. Dhe fleksibiliteti dhe plasticiteti i bashkohen në një koncept më të përgjithshëm, për të cilin foli edhe në një nga fjalimet e tij në Lice kushtuar mirësjelljes. Ky koncept është hiri, i cili ka një histori të gjatë dhe një fat interesant në historinë e filozofisë14. Hiri është një fjalë polisemantike që tregon jo vetëm hir në kuptimin e zakonshëm, por edhe "favor", "mëshirë", "hir". Duke diskutuar mirësjelljen dhe kuptimet e saj të ndryshme, Bergson e dalloi atë nga respektimi thjesht i jashtëm i rregullave të mirësjelljes dhe e krahasoi atë me hirin: mirësjellja në një nga manifestimet e saj përfaqëson plasticitetin shpirtëror, hirin e shpirtit. "Ashtu si hiri," shkroi ai, "mirësjellja ngjall tek ne idenë e fleksibilitetit të pafund; si hiri, ai na frymëzon që ky fleksibilitet na është nënshtruar, se ne mund të mbështetemi në të. [Kërkon] takt, delikatesë dhe mbi të gjitha respekt për veten dhe për fqinjin.”15
Por ekziston edhe mirësjellja e një shkalle më të lartë - mirësjellja e zemrës, e cila presupozon dashurinë për të afërmin, mëshirën dhe aftësinë për të empatizuar dhe simpatizuar. Ai bazohet në mirësinë, e cila, së bashku me fleksibilitetin dhe njohjen e thellë të shpirtit njerëzor, fiton në këtë mënyrë efektivitetin e nevojshëm për jetën në shoqëri. Bergson bën një rezervë këtu: nuk mund të thuhet se një mirësi e tillë fitohet në procesin e edukimit; është më shumë një dhuratë e natyrshme. Por një person po zhvillohet vazhdimisht dhe përvoja jetësore e fituar, ndër të tjera, në moshë të re, i mëson shumë, duke përfshirë bujarinë, vullnetin e mirë dhe ndjeshmërinë. Kjo aftësi për të dëgjuar të tjerët, për t'u përpjekur, edhe në diskutime, për të kuptuar pikëpamjet e tyre, për të frenuar intolerancën brenda vetes, që është "instinkti ynë natyror", është pikërisht ajo që është rrënjosur në edukimin klasik, në të cilin një vend i madh i jepet humanitare, duke përfshirë edhe filozofinë, kulturore. Ai lejon, sipas Bergson, të zhvillojë të gjitha aftësitë e të menduarit, t'i japë atij fleksibilitetin e nevojshëm për kërkimin shkencor dhe për jetën në shoqëri, njohjen e njerëzve, komunikimin me të tjerët si vetvetja. Për të kuptuar vërtetë, nuk mjafton grumbullimi i njohurive dhe aftësia për të arsyetuar. Fleksibiliteti i të menduarit i nxitur nga edukimi klasik shprehet në përshtatjen e përsosur të mendjes me objektin që studiohet, në akordimin e përsosur të vëmendjes, përqendrimit, përqendrimit.
SHËNIME
3 Në fillim të shekullit të 20-të Fjalori Enciklopedik i Garnetit jepte këto të dhëna: “Bachelor (latinishtja mesjetare baccalauleus, frëngjisht bachelier, anglisht bachelor), fjala... u fut në përdorim në shekullin e 13-të. në Universitetin e Parisit për të caktuar një person që ka marrë më të ulët gradë akademike dhe kishte të drejtë të ligjëronte, por nuk ishte pranuar ende në korporatën e mjekëve dhe masterave si anëtar i pavarur. Në ditët e sotme ky emër është ruajtur në universitetet e vjetra angleze dhe në Francë, ku shkalla B. korrespondon afërsisht me certifikatën tonë të pjekurisë (Bachelier es lettres) ose certifikatën e përfundimit të një shkolle të vërtetë (V. es sciences)” (vëll. 4. Botimi i 7-të F. 450 451).
4 Shihni më shumë rreth kësaj: MosseBastide R.M. edukatore Bergson. Paris, 1955.P. 151156.
5 Bergson A. Specializimi // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. M.: ROSSPEN, 2010. F. 226.
6 Po aty. F. 227.
7 Bergson A. Rreth inteligjencës // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. F. 267. Duhet pasur parasysh se në këtë fjalim, si në një sërë veprash të tjera të periudhës së hershme, termi "inteligjencë" ende kuptohet nga Bergson më gjerësisht se më vonë, kur ai e identifikoi atë në thelb me diskursivën. mendjen.
8 Në këtë drejtim, ai vazhdon traditën klasike franceze, për shembull, Descartes, i cili bashkoi sensin e shëndoshë, mendjen e shëndoshë me mençurinë (shih: R. Descartes. Rregulla për drejtimin e mendjes // R. Descartes. Vepra në 2 vëllime. T. 1. M.: Mysl, 1989. F. 78). Por nëse për Descartes-in, mendje e shëndoshë është "aftësia për të arsyetuar saktë dhe për të dalluar të vërtetën nga gabimi" (Descartes R. Discourse on Method // Descartes R. Works in 2 vols. T. 1. P. 250), atëherë për Bergson-in "bon sens ” zë një pozicion të mesëm midis intuitës dhe intelektit, duke ndërthurur cilësitë e të dyjave. Ky problem është diskutuar në detaje në librin e lartpërmendur të R.M. Mosse-Bastide.
9 Bergson A. Mendja e shëndoshë dhe edukimi klasik // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. F. 247.
10 Shih për këtë: Bergson A. Evolucioni Kreativ. M.: KanonPress; Fusha e Kuçkovës, 1998. F. 261.
11 Bergson A. Mendja e shëndoshë dhe edukimi klasik. F. 250.
12 Po aty. fq 251 252.
13 Bergson A. Mirësjellja // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. fq 236 237.
14 Mbi lidhjen midis interpretimit të hirit nga Bergson dhe ideve të paraardhësit të tij, spiritualistit francez të shekullit të 19-të. F. Ravaisson, i cili nga ana e tij u mbështet në Plotinus, shih: Ado 77. Plotinus, ose Simplicity of View. M.: Kabineti greko-latin Yu.A. Shichalina, 1991. F. 51 53.
15 Bergson A. Mirësjellja. F. 234.
Në vazhdim shih: Mbi sensin e përbashkët dhe edukimin qytetar si detyrat kryesore të edukimit: Idetë e Bergson - analitikaru.ru
SHKENCA FILOZOFIKE 3/2011
Biografia
Henri Bergson (frëngjisht Henri Bergson; 18 tetor 1859, Paris - 4 janar 1941, po aty) - filozof francez, përfaqësues i intuitizmit dhe filozofisë së jetës. Profesor i College de France (1900-1914), anëtar i Akademisë Franceze (1914). Fitues i Çmimit Nobel në Letërsi të vitit 1927 "në njohje të ideve të tij të pasura dhe gjallëruese, dhe aftësisë së shkëlqyer me të cilën ato u prezantuan".
Lindur në familjen e pianistit dhe kompozitorit Michal Bergson (Polonisht: Michał Bergson), më vonë profesor në Konservatorin e Gjenevës dhe vajza e një doktoreshe angleze, Katherine Levinson. Nga ana e babait të tij ai rrjedh nga hebrenjtë polakë, dhe nga ana e nënës së tij nga hebrenjtë irlandezë dhe anglezë. Pas lindjes së tij, familja jetoi në Londër, ku ai u diplomua gjuhe angleze. Ata u kthyen në Paris kur ai ishte tetë vjeç.
Në 1868-1878 ai studioi në Liceun e Fontaine (emri modern "Lycee Condorcet"). Ai gjithashtu mori arsim fetar hebre. Mirëpo, në moshën 14-vjeçare ai filloi të zhgënjehet nga feja dhe në moshën gjashtëmbëdhjetë vjeç e kishte humbur besimin. Sipas Hude, kjo ndodhi pasi Bergson u njoh me teorinë e evolucionit. Ai u diplomua në Shkollën e Lartë Normale, ku studioi në vitet 1878–1881.
Më pas dha mësim në lice, në Ecole Normale Supérieure dhe në Kolegjin Rollin. Në 1889 ai mbrojti dy disertacione - "Një përvojë mbi të dhënat e menjëhershme të ndërgjegjes" dhe "Ideja e vendit në Aristoteli" (në latinisht).
Doktor i Filozofisë (1889), profesor (1898), anëtar i Akademisë së Shkencave Morale dhe Politike (1901). Në vitin 1900 ai mori një karrige në College de France, por e la atë për shkak të shëndetit të keq.
Bergson bëri një jetë të qetë dhe të qetë profesori, i përqendruar në punën e tij. Ka mbajtur kurse leksionesh në SHBA, Angli, Spanjë. Kryetar i Akademisë së Shkencave Morale dhe Politike (1914).
Në vitin 1911, një grup nacionalistësh antisemitë filluan ta persekutonin atë si hebre; Bergson preferoi të mos përgjigjet ndaj veprimeve të tilla.
Në vitet 1917-1918 kryente misione diplomatike në Spanjë dhe SHBA. Që nga viti 1922, ai shërbeu si president i Komitetit Ndërkombëtar për Bashkëpunim Intelektual të Lidhjes së Kombeve.
Në fund të viteve 1920. Për shkak të sëmundjes, ai gradualisht u përqendrua tërësisht në krijimtarinë shkencore. Pas dorëzimit të Francës në vitin 1940, Bergson i ktheu të gjitha urdhrat dhe çmimet e tij dhe, duke refuzuar propozimin e autoriteteve për ta përjashtuar nga dekretet anti-hebreje, duke qenë i sëmurë dhe i dobët, qëndroi në radhë për shumë orë për t'u regjistruar si hebre. Ai vdiq në Parisin e pushtuar nga gjermanët nga pneumonia.
Mësimdhënia
Bergson pohon jetën si realitetin e vërtetë dhe origjinal, i cili, duke qenë në një integritet të caktuar, ndryshon nga materia dhe shpirti. Materia dhe shpirti, të marra vetë, janë produkte të kalbjes së saj. Konceptet kryesore me ndihmën e të cilave filozofi përcakton thelbin e "jetës" janë "kohëzgjatja", "evolucioni krijues" dhe "impulsi jetik". Jeta nuk mund të kapet nga intelekti. Intelekti është i aftë të krijojë koncepte "abstrakte" dhe "të përgjithshme", është veprimtaria e mendjes dhe është e mundur të riprodhohet realiteti në të gjithë organicitetin dhe universalitetin e tij vetëm duke e rikrijuar atë. Kjo është e mundur vetëm përmes intuitës, e cila, duke qenë një përvojë e drejtpërdrejtë e një objekti, "futet në thelbin e tij intim".
Një kuptim holistik i realitetit mund të jetë "emocional-intuitiv". Për më tepër, shkenca ka gjithmonë në mendje dobinë praktike dhe ky, sipas Bergson, është një vizion i njëanshëm. Intuita e drejton vëmendjen te "dhënia primare" - vetëdija e dikujt, jeta mendore. Vetëm vetë-vëzhgimi i nënshtrohet ndryshueshmërisë së vazhdueshme të gjendjeve, "kohëzgjatjes" dhe, rrjedhimisht, vetë jetës. Mbi këto premisa ndërtohet doktrina e evolucionit të botës organike, e tërhequr nga “impulsi jetik”, rrjedha e “tensionit krijues”. Njeriu është në krye të evolucionit krijues dhe aftësia për të realizuar të gjithë fuqinë e tij të brendshme është fati i pak të zgjedhurve, një lloj "dhurate hyjnore". Kjo shpjegon elitizmin e kulturës. Në ekzistencën njerëzore, Bergson dallon dy "kate", dy lloje të socialitetit dhe moralit: "të mbyllura" dhe "të hapura". Morali i “mbyllur” u shërben kërkesave të instinktit shoqëror, kur individi sakrifikohet për kolektivin. Në kushtet e moralit “të hapur” prioritet bëhet shfaqja e individualitetit, krijimi i vlerave morale, fetare dhe estetike.
Çelësi i filozofisë së tij është koncepti i kohës. Bergson bën dallimin midis kohës fizike, të matshme dhe kohës së pastër të rrjedhës së jetës. Këtë të fundit e përjetojmë drejtpërdrejt. Zhvilloi një teori të kujtesës.
Kisha Katolike i përfshiu veprat e tij në Indeksin e Librave të Ndaluar, por ai vetë u prir drejt katolicizmit, megjithatë, duke mbetur hebre. Filozofia e tij ishte shumë e njohur në Rusinë para-revolucionare.
Në letërsi
Në tregimin e Françoise Sagan "Përshëndetje, trishtim", Bergson përmendet disa herë.
Në veprën autobiografike të teologut katolik E. Gilson, "Filozofi dhe Teologjia", disa kapituj i kushtohen Henri Bergsonit, duke treguar për origjinën e pikëpamjeve të tij dhe pasojat e tyre. Pavarësisht se ka kritika vende-vende, përmbajtja ka natyrë apologjetike.
Në romanin e Jack London-it The Little Mistress Shtepi e madhe“Bergson përmendet gjithashtu:
Përpiqu, Aaron, përpiqu të gjesh te Bergson një gjykim më të qartë për muzikën sesa te "Filozofia e të qeshurit" e tij, e cila, siç e dimë, gjithashtu nuk është shumë e qartë. Romani i Haruki Murakamit "Kafka në plazh" përmend gjithashtu Henri Bergson dhe doktrinën e tij për Materien dhe Kujtesën. Romani i Henry Miller "Tropiku i Bricjapit" përmend Henri Bergson dhe veprën e tij "Evolucioni krijues" (përkthyer nga I. Zaslavskaya "Zhvillimi krijues"). Në romanin Zorba greku i Nikos Kazantzakis, Bergson përmendet si një nga ata që lanë gjurmët më të thella në shpirtin e rrëfimtarit. Përmendur në romanin e Francis Scott Fitzgerald "The Beautiful and Damned" në një dialog midis Maury dhe Anthony.
Bergsonizmi përmendet në tregimin "Gropa e Qershisë" nga Yuri Olesha.
Punimet kryesore
Përvoja mbi të dhënat e menjëhershme të ndërgjegjes (Essai sur les données immédiates de la concience), 1889
Materia dhe Kujtesa (Matière et mémoire), 1896
E qeshura (Le Rire), 1900
Hyrje në metafizikë (Introduction a la metaphysique), 1903
Bibliografi në Rusisht
Bergson, A. Vepra të mbledhura, vëll 1-5. - Shën Petersburg, 1913-14.
Bergson, A. Vepra të mbledhura, vëll 1. - M., 1992.
Bergson, A. E qeshura. - M., 1992.
Bergson, A. Dy burime të moralit dhe fesë. - M., 1994
Bergson, A. Sensi i përbashkët dhe edukimi klasik // Pyetjet e filozofisë. - 1990. - Nr. 1. - F. 163-168.
Bergson, A. Evolucioni krijues. - M., 2006
Literatura rreth A. Bergson|
Blauberg I. I. Henri Bergson. - M.: Përparimi-Tradita, 2003. - 672 f. - ISBN 5-89826-148-6
Blauberg I. I. Mësimi social dhe etik i A. Bergson dhe interpretuesve të tij modernë // Pyetjet e Filozofisë. - 1979. - Nr 10. F. 130-137.
Filozofia e Bobynin B.N. Bergson // Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë. - 1911. - Libër. 108, 109.
Filozofia intuitive e Lossky N. O. Bergson. - Fq.: Mësues, 1922. - 109 f.
Svasyan K. A. Thelbi estetik i filozofisë intuitive të Bergson. - Jerevan: Akademia e Shkencave e RSSS, 1978.
Hodge N. Bergson dhe formalizmi rus // Almanac "Apollo". Buletini Nr. 1. Nga historia e avangardës ruse të shek. - Shën Petersburg, 1997. fq 64-67.
Letërsia
- Abdeev R.F. Filozofia e qytetërimit të informacionit. M., 1994 Avtonomova N. S. Problemet filozofike të analizës strukturore në shkencat humane. M., 1977 Aleksina T.A. Koha si fenomen kulturor Artikull në internet. Portali: Seminar ndërdisiplinor rus mbi temporologjinë. Averintsev S.S. Simboli Apresyan R.G. Liria // Etika: Fjalor Enciklopedik. Bakhtin M. M. Estetika e krijimtarisë verbale. M., 1986 Bakhtin M.M. Mbi themelet filozofike të shkencave humane // Koleksion. Op. në 7 vëllime T. 5. M., 1996. Bakhtin M. Poetics of Dostoevsky Berdyaev N.A. Për emërimin e një personi // Dekret, ed. fq 31-54 Bergson A. Sensi i shëndoshë dhe edukimi klasik. // Pyetjet e Filozofisë 1990 Nr. 1 Berger P., Lukman N. Ndërtimi social i realitetit. Traktat mbi sociologjinë e dijes. M., 1995. Bourdieu P. Sociologjia e hapësirës sociale. - Moskë: Instituti i Sociologjisë Eksperimentale; Shën Petersburg: Aletheya, 2007, f. 87-96 Bourdieu, P. Format e kapitalit / trans. nga anglishtja M. S. Dobryakova; Bourdieu P. Dallimi: kritika sociale e gjykimit (fragmente të librit) / përkth. nga fr. O. I. Kirchik // Sociologjia ekonomike perëndimore: një lexues i klasikëve modernë. - Moskë: ROSSPEN, 2004. - 680 f. Buber M. Dy imazhe të besimit. M., 1995 Berdyaev N.A. Filozofia e lirisë. Kuptimi i krijimtarisë - M., 1989, Berger P., Lukman N. Ndërtimi social i realitetit. Traktat mbi sociologjinë e dijes. M., 1995. Gadamer H. E vërteta dhe metoda. Bazat e hermeneutikës filozofike M., 1984 Gadamer G.-G. Rëndësia e bukurisë. -M., 1991. Giddens A. Kulla e Babelit. Arti i kohës së tashme Letërsia e huaj. 1996. Nr. 9 Gurevich A. Ya. Kategoritë e kulturës mesjetare. Grof S. Zonat e pavetëdijes njerëzore. - M., 1992. Husserl E. Metoda e sqarimit // Filozofia moderne shkencat. -M., 1999. Guardini D. Fundi i shkencës së epokës së re Dilthey V. Kategoritë e jetës // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr. 10. Deleuze J., Guattari F. Çfarë është filozofia. -M., Shën Petersburg, 1998. Deleuze J. Guattari F. Kapitalizmi dhe skizofrenia. Anti-Edipi. M., 1990 Derrida J. Zëri dhe fenomeni. M., 1999 Derrida J. Struktura, shenja dhe loja në ligjërimin e shkencave humane Derrida J. Spurs: Stilet e Nietzsche // Shkenca Filozofike. 1991, nr 3-4. Gilmutdinova N.A. Lojëra filozofike të postmodernizmit // Buletini i UlSTU. – 2002. - Nr. 2. Dilthey V. Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. // Kulturologji. shekulli XX. Antologji. M., 1996 Zakharov I.V. Lyakhovich V.S. Misioni i universitetit në kulturën evropiane. M., 1994 Historia e mentaliteteve. Antropologjia historike. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofia. Doktrina e qenies, njohuritë dhe vlerat e ekzistencës njerëzore. Libër mësuesi. -M., 1999. V.G. Kuznetsov. Hermeneutika dhe njohuritë humanitare - M., 1991 Kurdyumov S.P. Ligjet e evolucionit dhe vetëorganizimit të sistemeve komplekse M., 1990 Cassrirer E. Filozofia e formave simbolike.. Castells M. Epoka e informacionit: ekonomia, shoqëria dhe kultura. M., 2000 Kluckhohn K. Pasqyrë për një person. Hyrje në Antropologji. Shën Petersburg, 1998 Kozlova N. N. Antropologjia socio-historike. M., 1998 Kroeber A., Kluckhohn S. Shkenca e kulturës dhe praktikës sociale: një perspektivë antropologjike. M., 1998 Knyazeva E., Kurdyumov S. Synergetics. Jolineariteti i kohës dhe peizazhet e koevolucionit. M., 2007 Lossky I.O. Vullneti i lirë // Lossky I.O. Të preferuarat. M.: Pravda, 1991. Mannheim K. Ese mbi sociologjinë e dijes. Teoria e dijes - Botëkuptim - Historicizëm. M. 1998 . Mikeshina L.A. Filozofia e dijes. Kapitujt polemikë. M., 2002. Lektorsky V.A. Subjekti, objekti, njohja. -M., 1980. Nalimov V.V., Dragalina Zh.A.. Realiteti i ireales. -M., 1995. Në pikën e kthesës. Diskutimet filozofike të viteve 20. Filozofia dhe botëkuptimi. -M., 1990. Neretina S., Ogurtsov A. Koha e kulturës. Shën Petersburg, 2002 Panofsky E. Kuptimi dhe interpretimi artet pamore . Shën Petersburg 1999 Parsons T. Mbi strukturën e veprimit shoqëror M. 2000 Prigozhin I. Unioni i Ri i Shkencës dhe Kulturës // Korrieri - 1998 - Nr. 6 Prigozhin I., Stengers I. Rendi jashtë kaosit. Polanyi M. Njohuri personale. -M., 1985. Popper K. Logjika dhe rritja e njohurive shkencore. -M., 1983. Rickert G. Shkenca natyrore dhe shkenca kulturore. M., 1998. Ricoeur P. Konflikti i interpretimeve. Ese mbi hermeneutikën. -M. 1995. Ricoeur P. Koha dhe historia. Në 3 vëllime Moskë-Shën Petersburg 2000 vëllimi 1. Rickert G. Rreth sistemit të vlerave // Rickert G. Shkenca rreth natyrës dhe shkenca rreth kulturës. -M., 1998. Rickert G. Vlerat e jetës dhe vlerat kulturore // Ekn. Almanak i kulturës së re dhe të vjetër. M., 1995 Sartre J.-P. Ekzistencializmi është humanizëm // Muzgu i perëndive. M.: Politizdat, 1989. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Vullneti i lirë // Etika: Fjalor Enciklopedik. Sorokin P. A. Njeriu, qytetërimi, shoqëria M., 1992 Sociologjia e hapësirës sociale / Përkth. nga frëngjishtja; total ed. dhe pastaj. N. A. Shmatko. - Moskë: Instituti i Sociologjisë Eksperimentale; Shën Petersburg: Aletheia, 2005. Në 2 vëllime. Sorokin P. Krimi dhe ndëshkimi, feat dhe shpërblimi. Një studim sociologjik mbi format bazë të sjelljes dhe moralit shoqëror. Shën Petersburg 1999. Stepin V.S. Njohuritë shkencore dhe vlerat e qytetërimit teknogjenik // Çështje të Filozofisë. 1989. Nr 10. Stepin V.S. Antropologjia filozofike dhe filozofia e shkencës. M., 1992. Enciklopedi filozofike në 5 vëllime. -M., 1960 – 1970. Frank S.L. Realiteti dhe njeriu. -M., 1997. Foucault M. Arkeologjia e dijes. - Kiev, 1996. Fedotova N.N. Globalizimi si faktor në formimin e një paradigme të re në sociologji, 2001. Frankl V. Njeriu në kërkim të kuptimit. M., 1990 Freud Z. Psikologjia e pavetëdijes M., 1990 Fromm E. Të kesh apo të jesh?M., 1990 Fromm E. Anatomia e shkatërrimit njerëzor Fukuyama F. Trust. Virtytet sociale dhe krijimi i pasurisë. Shoqëria post-kapitaliste. Valë e re industriale në Perëndim. M., 1998 Fq.101-123. Fukuyama Pasojat sociale të inovacioneve bioteknologjike. – “Nature”, 2008, nr. 2) Fukuyama F. The Big Gap. Fukuyama F. E ardhmja postnjerëzore Foucault M. Fjalët dhe gjërat. Arkeologjia e Shkencave Humane. M. 1993 Foucault M. Mbikëqyr dhe ndëshko. Lindja e një burgu. M., 1990. Fink E. Fenomenet themelore të ekzistencës njerëzore // Problemet e njeriut në filozofinë perëndimore. M.: "Përparimi". – 1988. – f.357-403 Khoruzhy S.S. Problemi i antropologjisë posthumane ose transformuese përmes syve të antropologjisë sinergjike, Shkenca Filozofike, 2008, Nr. 2 Fukuyama F. Fundi i historisë? // Pyetje të filozofisë. 1990 Nr. 3 Habermas Yu. Teoria e veprimit komunikues // Gjuha në kulturë Shën Petersburg 1999 Heidegger M. Prolegomena në historinë e koncepteve të kohës. Tomsk 1998 Hartwood J. “Chronos” dhe “Topos” të kulturës. Shën Petersburg, 2001 Huizinga J. Homo ludens. Në hijen e së nesërmes. M., 1992 Horkheimer M., Adorno T. Dialektika e Iluminizmit. Fragmente filozofike. M.-Shën Petersburg ,1997 Jung K. Arketipi dhe simboli. M., 1992 Jung K. G. Njeriu dhe simbolet e tij. M., 1997 Jung K. Mbi psikologjinë e meditimit lindor // Jung K. Mbi psikologjinë e feve dhe filozofive lindore. -M., 1994. Jaspers K. Kuptimi dhe qëllimi i historisë. - M., 1991.
Përmbajtja e kursit me shënime
Tema 1. Lënda dhe objektivat e lëndës në kuadrin e paradigmës moderne arsimore. Problemet e edukimit dhe socializimit të individit në kontekst kulturë moderne. Edukimi si proces i formimit dhe ruajtjes së identitetit kulturor. Konceptet e edukimit. Kriza e shkencave natyrore dhe humane dhe kërkimi i paradigmave të reja. Kriza humaniste dhe problemi i humanizimit të arsimit. Qëllimet arsimore. Marrëdhënia midis njohurive humanitare, sociale dhe natyrore. Kultura masive dhe problemi i formimit të personalitetit. Dimensioni ekzistencial i qenies. Kriza antropologjike dhe vendi i saj midis problemeve globale. Koncepti ekzistencialist i ekzistencës njerëzore. Solidariteti social dhe anomia sociale (shkatërrimi i sistemit të normave dhe vlerave shoqërore). Kriza humaniste dhe problemi i humanizimit të arsimit. Shoku kulturor dhe kriza morale si gjendje e përhershme shoqëri moderne. Problemi i identitetit kulturor në kushtet e ndërrimit të brezave. Letërsia Gadamer G.. Relevanca e Aristotelit. Durkheim E. Vetëvrasja: një studim sociologjik Zakharov I.V. Lyakhovich V.S. Misioni i universitetit në kulturën evropiane. M., 1994 Stepin V.S. Antropologjia filozofike dhe filozofia e shkencës. M., 1992. Fromm E. Të kesh apo të jesh? M., 1990 Fromm E. Anatomia e destruktivitetit njerëzor Tema 2. Koncepti i njohurive humanitare. Klasifikimi i shkencave. Marrëdhënia midis shkencave humanitare dhe natyrore, njohurive humanitare dhe sociale. Shkencat sociale dhe humane. Problemi i ndarjes së shkencave shoqërore dhe humane (sipas lëndës, sipas metodës, sipas lëndës dhe metodës në të njëjtën kohë, sipas programeve kërkimore). Metodat e shkencave sociale dhe humane. Njohuri jashtëshkencore. Ndërveprimi i shkencave shoqërore, humane dhe njohurive jashtëshkencore në shqyrtimin e projekteve dhe programeve sociale. Specifikimi i objektit dhe subjektit të njohurive sociale dhe humanitare. Ngjashmëritë dhe ndryshimet midis shkencave natyrore dhe shkencave shoqërore: interpretimet moderne të problemit. Veçoritë e shoqërisë dhe njeriut, komunikimet e tij dhe jeta shpirtërore si objekte të dijes: diversiteti, unike, unike, rastësi, ndryshueshmëri. Konvergjenca e shkencës natyrore dhe njohurive shoqërore dhe humane në shkencën jo-klasike, evolucioni dhe mekanizmat e ndërveprimit. Humanizimi dhe humanitarizimi i shkencës moderne natyrore. Mundësia e aplikimit të matematikës dhe modelimit kompjuterik në shkencat sociale dhe humane. Letërsia Rickert G. Shkenca rreth natyrës dhe shkenca për kulturën. M., 1998. Ricoeur P. Konflikti i interpretimeve. Ese mbi hermeneutikën. -M. 1995. Rickert G. Vlerat e jetës dhe vlerat kulturore // Ekn. Almanak i kulturës së re dhe të vjetër. M., 1995 Tema 3. Paradigmat metodologjike të njohurive humanitare të fillimit të shekullit të njëzetë. Natyralizmi dhe pozitivizmi. . Natyralizmi në art dhe pozitivizmi në shkencë. A është njeriu një kafshë apo një makinë? Natyralizëm, hedonizëm, frojdianizëm... Konsiderimi i njeriut si një qenie thjesht natyrore dhe një makinë kënaqësie. Materializëm vulgar. Realizmi socialist. Natyralizmi në shkencat shoqërore. Darvinizmi social, bihejviorizmi. Problemet e njohurive humanitare në pozitivizmin logjik. Shkencë, saktësi, objektivizëm, eleminim i emocioneve dhe gjithçka subjektive. Problemet e verifikimit dhe shfaqja e postpozitivizmit. Pozitivizmi në njohjen shoqërore. Koncepti i fakteve sociale. Arsyeja instrumentale e njohurive shkencore natyrore dhe kufizimet e saj në njohuritë humanitare. Shfaqja e një filozofie të jetës si një protestë kundër arsyes instrumentale dhe paradigmës pozitiviste. Ekzistenca njerëzore si proces krijues, rrjedhë, formim. Jeta si kategori e shkencave për shoqërinë dhe kulturën. Përmbajtja sociokulturore dhe humanitare e konceptit të jetës (A. Bergson, V. Dilthey, antropologjia filozofike). Modelet e vetë-organizimit të subjektivitetit njerëzor, "teknikat e jetës". Ndryshimi i konceptit të jetës dhe vdekjes në postmodernitet. Koha, formimi, përkohshmëria si kategori qendrore të filozofisë së jetës (Dilthey, Nietzsche, Spengler, A. Bergson) Ekzistencializmi dhe zbulimi i subjektit. Cila është lidhja midis një qëndrimi estetik ndaj jetës dhe dëshpërimit? (Kierkegaard). Besimi dhe dija, siguria dhe dyshimi, rrënjosja e besimit si “formë e jetës” (L. Wittgenstein) në strukturat parakonceptuale. “Besimi filozofik” si besim njeri që mendon(K. Jaspers). Letërsia Dilthey V. Kategoritë e jetës // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr. 10. Dilthey V. Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. // Kulturologji. shekulli XX. Antologji. M., 1996 Rickert G. Rreth sistemit të vlerave // Rickert G. Shkenca rreth natyrës dhe shkenca për kulturën. -M., 1998. Rickert G. Vlerat e jetës dhe vlerat kulturore // Ekn. Almanak i kulturës së re dhe të vjetër. M., 1995 Stepin V.S. Antropologjia filozofike dhe filozofia e shkencës. M., 1992. Enciklopedi filozofike në 5 vëllime. -M., 1960 – 1970. Histori e mentaliteteve. Antropologjia historike. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofia. Doktrina e qenies, njohuritë dhe vlerat e ekzistencës njerëzore. Libër mësuesi. -M., 1999. 4. Strukturalizmi. Lévi-Strauss mbi përfaqësimet kolektive dhe strukturën e tyre. Gjuha dhe strukturat farefisnore. Analiza strukturore e miteve. V. Propp: morfologjia e një përrallë. Programi metodologjik i M. Foucault Njohuri humanitare, njohuri për njeriun si manifestim i vullnetit për pushtet, gjë që vërtetohet nga analiza e gjendjes disiplinore si një lloj i ri i strukturës shoqërore dhe rezultat i modernizimit (racionalizimit). Koncepti i fuqisë-dijes si një element i gjendjes disiplinore. Institucionet disiplinore. parimet bazë të organizimit të hapësirës dhe kohës disiplinore. Panoptikoni i Bentamit dhe gjithëprania e tij. Burgu si paradigmë e të gjitha institucioneve shoqërore të modernitetit. Shoqëria e mbikëqyrjes si e kundërta e shoqërisë tradicionale të spektaklit. Zhvillimi i shkencave humane si dukuri e shtetit disiplinor, duke kontribuar në forcimin e fuqisë së tij. Koncepti i hapësirës humanitare të kulturës.Proceset moderne të diferencimit dhe integrimit të shkencave. Zotërimi i sistemeve "sinergjike" vetë-zhvilluese dhe strategjive të reja për kërkimin shkencor. Roli i dinamikës jolineare dhe sinergjetikës në zhvillimin e ideve moderne rreth sistemeve në zhvillim historik. Evolucionizmi global si një sintezë e qasjeve evolucionare dhe sistemike. Duke bashkuar idealet e shkencave natyrore dhe shoqërore. Letërsia Avtonomova N. S. Problemet filozofike të analizës strukturore në shkencat humane. M., 1977 Propp W. Jung K. Arketipi dhe simboli Foucault M. Fjalët dhe gjërat. Arkeologjia e Shkencave Humane. M. 1993 Foucault M. Mbikëqyr dhe ndëshko. Lindja e një burgu. M., 1990. Tema 5. Kapërcimi i pozitivizmit dhe natyralizmit në njohuritë humanitare dhe shfaqja e paradigmave të reja. Neokantianizmi (Rickert, Windelband). Shkencat natyrore dhe shkencat shpirtërore. Zhvillimi i shkencave humane po ndryshon pamjen e botës. Imazhi i një personi dhe vendi i tij në botë qartësohen. Problemi i objektivitetit në njohuritë humanitare dhe historike. Faktet historike dhe interpretimet e tyre. Personalizmi dhe antropologjia filozofike. Fenomenologjia dhe hermeneutika. (Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer). Fenomenologjia si program metodologjik i shek. Koncepti i "fenomenit", problemi i reduktimit dhe subjekti transcendental, fenomenologjia si ontologji dhe metodë. Risitë e “gjeneratës së dytë” të shkollës fenomenologjike - natyra procedurale e dukurisë (M. Heidegger. G. Shpet) dhe çështja e nevojës dhe mundësisë së reduktimit transcendental; shfaqja e problemit të gjuhës dhe kulturës në kuadrin e fenomenologjisë. Problemi i sintezës së fenomenologjisë dhe hermeneutikës. Letërsia Dilthey V. Kategoritë e jetës // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr. 10. Dilthey V. Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. // Kulturologji. shekulli XX. Antologji. M., 1996 Historia e mentaliteteve. Antropologjia historike. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofia. Doktrina e qenies, njohuritë dhe vlerat e ekzistencës njerëzore. Libër mësuesi. -M., 1999. Tema 6. Ekzistencializmi dhe psikanaliza Kritika ekzistencialiste e modernitetit. Ekzistencializmi ka të bëjë me specifikat e ekzistencës njerëzore. Konceptet e ekzistencës dhe transcendencës. .Të qenit si përkohshmëri. Kuptimi ekzistencialist i ekzistencës së vërtetë si liri. Vullneti dhe përgjegjësia e lirë. Liria dhe nevoja. Domosdoshmëria është "e jashtme" dhe "e brendshme". Karakteristikat kryesore të veprimit të qëllimshëm, sipas Aristotelit. Agustini mbi masën e lirisë njerëzore. Liri dhe shpëtim. Vullnet (dëshir) i lirë. Transcendimi i lirisë. Problemi i lirisë negative dhe pozitive. DHE RRETH. Lossky për lirinë formale (negative) dhe materiale (pozitive). "Liri nga" dhe "liri për". Liria si autonomi civile, liri civile, të drejta politike. Autonomia: a) joautoritet, d.m.th. liria nga kujdestaria paternaliste; b) duke vepruar në bazë të normave dhe parimeve legjitime; c) mundësinë për të ndikuar në formimin e këtyre normave dhe parimeve. Liria e shpirtit. Problemi i "sublimimit të lirisë" nga arbitrariteti në krijimtari (N. Hartman, B.P. Vysheslavtsev, S.A. Levitsky). Përgjegjësia. Përgjegjësia natyrore dhe kontraktuale. Përgjegjësia si thirrje dhe si detyrë. M. Weber mbi "etikën e përgjegjësisë" dhe "etikën e bindjes". Problemi i njeriut në psikanalizë. Karakteri shkatërrues dhe problemi i dashurisë njeriu modern. Kultura ka nevojë ekzistenciale. Letërsia Agustini. Rreth hirit dhe vullnetit hyjnor // Guseinov A.A., Irrlitz G. Një histori e shkurtër e etikës. fq 532-557. Berdyaev N.A. Për emërimin e një personi // Dekret, ed. F. 31-54 Lossky I.O. Vullneti i lirë // Lossky I.O. Të preferuarat. M.: Pravda, 1991. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Vullneti i lirë // Etika: Fjalor Enciklopedik. Levitsky S.A. Tragjedia e lirisë (II) // Levitsky S.A. Tragjedia e lirisë. M: Kanon, 1995. F. 129-216 Sartre J.-P. Ekzistencializmi është humanizëm // Muzgu i perëndive. M.: Politizdat, 1989.Apresyan R.G. Liria // Etika: Fjalor Enciklopedik. Fromm E. Psikanaliza dhe etika. Fromm E. Anatomia e destruktivitetit njerëzor
Drejtimi: Arte dhe Shkencat Humane (1)
DokumentiSemiotika si fushë e kërkimit shkencor dhe e disiplinës akademike. Struktura e njohurive moderne semiotike: biosemiotika, linguosemiotika, semiotika abstrakte, semiotika kulturore.
Skibitskaya Lyudmila Vasilyevna Kandidat i Shkencave Filologjike, Profesor i Asociuar i Departamentit të Teorisë dhe Historisë së Letërsisë Ruse Lexues mbi mitologjinë sllave > manual edukativo-metodologjik
Manual edukativo-metodologjik6. Qëllimi i synuar është sistemimi i informacionit teorik, përvetësimi i aftësive praktike në punën me burime shkencore historike, arkeologjike dhe folklorike e mitologjike.
Programi i disiplinës Historia e Artit për drejtimin 040200. 68 “Sociologji” për përgatitjen master për programin master “Metodat dhe teknologjitë moderne në studimin e problemeve sociale të shoqërisë”
Programi i disiplinësKy program i disiplinës akademike përcakton kërkesat minimale për njohuritë dhe aftësitë e studentit dhe përcakton përmbajtjen dhe llojet e sesioneve të trajnimit dhe raportimit.
Programi i testimit të hyrjes për personat që hyjnë në fushën e studimit 030600 Programi Master i Historisë Historia e brendshme (Historia e Rusisë)
ProgramiQëllimi i testit pranues është të testojë nivelin e njohurive dhe zhvillimin e kompetencave të përgjithshme kulturore dhe profesionale të personave që nuk kanë arsim të lartë historik të specializuar.
Isakov, doktor i drejtësisë, profesor. M., Gu-vshe. 2010. 220 s
DokumentiMbledhja e materialeve për studentët e programit master " E drejta publike» për vitet akademike 2010-2011 dhe 2011-2012. Autor-përpilues: V.B.Isakov, Doktor i Drejtësisë, Profesor.
Njohuri shkencore dhe sens të përbashkët
Në shoqërinë e informacionit, lind problemi i ndërveprimit me një lloj të veçantë njohurie që prodhohet nga vetëdija e zakonshme. Është "shkruar" në gjuhën e përditshme natyrore, zakonisht ruhet në formën e shprehjeve dhe klisheve të zakonshme, konkluzionet bëhen në formën e zinxhirëve të shkurtër me logjikë të thjeshtuar. Kjo njohuri sistemohet dhe përmirësohet në kuadrin e sensit të shëndoshë, një pjesë më e zhvilluar dhe më strikte e ndërgjegjes së përditshme.
Përgjithësimi i përvojës dhe ankorimi i saj në gjykimet tradicionale, sensi i shëndoshë është konservator. Nuk është krijuar për të zhvilluar zgjidhje të shkëlqyera, origjinale, por mbron me siguri nga vendimet më të këqija. Për këtë konservatorizëm dhe maturi fajësohet sensi i shëndoshë.
Në të vërtetë, arsyeja e shëndoshë mund të shtypë frymën e inovacionit; ai e respekton shumë historinë. Whitehead krahason egjiptianët e lashtë dhe grekët nga ky kënd. Kultura egjiptiane kishte një respekt të madh për historinë dhe një sens të përbashkët shumë të zhvilluar. Sipas Whitehead, ishte për shkak të kësaj që "ata nuk arritën të përgjithësonin njohuritë e tyre gjeometrike, dhe për këtë arsye ata humbën shansin për t'u bërë themeluesit e qytetërimit modern. Një teprim i arsyes së shëndoshë ka të metat e veta. Grekët me përgjithësimet e tyre të paqarta mbetën gjithmonë Fëmijët, gjë që doli të ishte shumë e dobishme për paqen moderne. Frika nga paniku nga gabimet do të thotë vdekje për përparimin dhe dashuria për të vërtetën është garancia e saj."
Rilindja, duke marrë si ideal këtë lloj të menduari "grek" (në krahasim me "egjiptianin"), nënvlerësoi rëndësinë e ndërgjegjes konservatore dhe sensit të shëndoshë. Intelektualët e Rilindjes ishin të parët që shpallën vlerën e pasigurisë dhe hodhën poshtë "censurën" e përvojës dhe traditës. M.L. Andreev shkroi: "Humanistët lirisht u treguan republikanë dhe monarkistë, mbrojtën lirinë politike dhe e dënuan atë, morën anën e Firences republikane dhe absolutistit Milan. Ata, të cilët e kthyen në piedestal idealin e virtytit qytetar romak, as që mendoni të imitoni heronjtë e tyre të preferuar të lashtë në idenë e tyre të besnikërisë, atdheut, detyrës."
Megjithatë, nuk është e vështirë të shihet se brenda kornizës së sensit të shëndoshë, grumbullimi më i madh i njohurive që përdor njerëzimi është minuar, sistemuar dhe shpërndarë. Ky grup hyn në ndërveprim të vazhdueshëm me trupat e tjerë të njohurive dhe mbivendoset me to. Në të njëjtën kohë, ka një efekt sinergjik, bashkëpunues dhe konflikte.
Njohuritë e gjeneruara nga sensi i shëndoshë kanë një marrëdhënie komplekse me njohuritë shkencore. Në jetën reale, njerëzit nuk kanë kohë për të bërë konkluzione komplekse, me shumë hapa për shumicën e çështjeve. Ata përdorin sens të përbashkët. Ai është një instrument i vetëdijes racionale, i cili, megjithatë, vepron ndryshe nga racionaliteti shkencor. Ai shërben si një ndihmë e madhe për arsyetimin dhe konkluzionet logjike.
Por që nga momenti Revolucioni shkencor midis njerëzve me arsim të lartë, sensi i shëndoshë filloi të vlerësohej ulët, shumë më i ulët se metodat e njohurive teorike të zhvilluara në shkencë. Kur diskutohet për strukturën njohëse të "shoqërisë së dijes", sensi i përbashkët zakonisht nuk përmendet fare. Në fakt, bëhet fjalë për një mjet intelektual, jo më pak i rëndësishëm se mendimi shkencor. Për më tepër, vetë njohuria shkencore bëhet një forcë e rëndësishme shoqërore vetëm nëse ka mbështetje masive për sensin e shëndoshë.
Njohuritë teorike shkencore mund të çojnë në një zgjidhje të shkëlqyer, më të mirë, por shpesh çojnë në dështim të plotë nëse, për shkak të mungesës së fondeve (informacioneve, kohës, etj.), një person ka tërhequr një teori që është e papërshtatshme për rastin e caktuar. Prandaj, në realitet, të dy trupat e njohurive dhe të dyja mënyrat e marrjes së saj plotësojnë njëra-tjetrën. Dhe kur të menduarit shkencor filloi të turbullojë dhe të nënçmojë sensin e përbashkët, filozofët e drejtimeve të ndryshme erdhën në mbrojtje të tij (për shembull, si A. Bergson dhe A. Gramsci).
Këtu janë disa nga vërejtjet e Bergson. Ai u foli studentëve, fitues të një konkursi universitar, në vitin 895: "Jeta e përditshme kërkon nga secili prej nesh vendime sa të qarta aq edhe të shpejta. Çdo veprim domethënës plotëson një zinxhir të gjatë arsyesh dhe kushtesh dhe më pas zbulohet në pasojat, duke na vendosur në të njëjtën varësi nga ai që ishte prej nesh. Megjithatë, zakonisht ai nuk pranon as hezitim dhe as vonesë, një vendim duhet marrë pasi të kuptohet e tëra dhe pa marrë parasysh të gjitha detajet. Më pas i bëjmë thirrje arsyeja e shëndoshë për të eliminuar dyshimet dhe për të kapërcyer pengesën. Pra, është e mundur që arsyeja e shëndoshë në jetën praktike të jetë e njëjtë me gjenialitetin në shkenca dhe art...
Duke iu afruar instinktit me shpejtësinë e vendimeve dhe spontanitetin e natyrës, arsyeja e shëndoshë e kundërshton atë me metoda të ndryshme, fleksibilitet të formës dhe mbikëqyrjen xheloze që vendos mbi ne, duke na mbrojtur nga automatizmi intelektual. Ajo është e ngjashme me shkencën në kërkimin e saj për realen dhe këmbënguljen e saj për të mos devijuar nga faktet, por është e ndryshme nga ajo në llojin e së vërtetës që kërkon; sepse nuk i drejtohet një të vërtete universale, si shkenca, por drejt së vërtetës së sotme...
Unë shoh në sensin e shëndoshë energjinë e brendshme të intelektit, i cili vazhdimisht e kapërcen vetveten, duke eliminuar idetë e gatshme dhe duke u hapur rrugë atyre të reja, dhe e ndjek realitetin me vëmendje të pandërprerë. Unë shoh tek ai edhe një dritë intelektuale nga entuziazmi moral, besnikërinë e ideve të formuara nga ndjenja e drejtësisë dhe së fundi, një shpirt të ndrequr nga karakteri... Shikoni sesi zgjidh problemet e mëdha filozofike dhe do të shihni se zgjidhja e tij është i dobishëm shoqërisht, sqaron formulimin e thelbit të çështjes dhe nxit veprimin. Duket se në sferën spekulative sensi i shëndoshë i drejtohet vullnetit, dhe në sferën praktike arsyes”.
Gramsci gjithashtu vlerësoi sensin e shëndoshë, duke e klasifikuar atë si një lloj të menduari racional. Ai shkroi në Fletoret e Burgut: "Cila është saktësisht vlera e asaj që zakonisht quhet "vetëdija e zakonshme" ose "arsyeja e shëndoshë"? Jo vetëm ajo vetëdije e zakonshme, edhe pa e njohur hapur, përdor parimin e shkakësisë, por edhe në një fakt që është shumë më i kufizuar në kuptimin e tij - në faktin se vetëdija e zakonshme në një sërë gjykimesh vendos një arsye të qartë, të thjeshtë dhe të arritshme, duke mos lejuar që të udhëheqin asnjë truk e mençuri metafizike, pseudo-thelluese, pseudo-shkencore, etj. "Vetëdija e zakonshme" nuk mund të mos lartësohej në shekujt 17 dhe 18, kur njerëzit filluan të rebelohen kundër parimit të autoritetit të përfaqësuar nga Bibla dhe Aristoteli; në fakt, njerëzit zbuluan se në "vetëdijen e zakonshme" atje. është një dozë e caktuar "eksperimentalizmi" dhe vëzhgimi i drejtpërdrejtë, madje edhe empirik dhe i kufizuar i realitetit. Në këtë ata vazhdojnë të shohin vlerën e vetëdijes së zakonshme, megjithëse situata ka ndryshuar dhe vlera reale e "vetëdijes së zakonshme" të sotme është ulur ndjeshëm. ."
Gramsci e ndan sensin e përbashkët nga vetëdija e zakonshme (shqisa e përditshme) si njohuri që është më e racionalizuar dhe më analitike. Duke folur për marrëdhëniet e tyre me filozofinë, ai madje e vendos sensin e shëndoshë në të njëjtën anë të barrikadës me filozofinë: “Filozofia është kritika dhe tejkalimi i fesë dhe sensit të përditshëm, dhe në këtë drejtim përkon me “sensitetin e shëndoshë”, që është kundër të përditshmes. kuptim.”
Thelbësore për temën tonë janë diskutimet e Gramscit për rolin e politikës si njohuri e veçantë në integrimin e sensit të përbashkët në sistemin e njohurive të shoqërisë moderne. Për këto mendime, të shpërndara në “Fletoret e Burgut”, K.M. Dolgov shkruan në parathënien e përmbledhjes me dy vëllime të teksteve të zgjedhura të Gramscit: “Filozofia, ndryshe nga feja dhe ndërgjegjja e zakonshme, është një rend shpirtëror i rendit më të lartë, dhe si e tillë në mënyrë të pashmangshme vjen në ballafaqim me to dhe përpiqet t'i kapërcejë ato. ... Filozofia nuk mund të ndahet nga politika, pasi "Filozofia e masave nuk mund të ndahet nga filozofia e inteligjencës. Për më tepër, është politika ajo që lidh filozofinë e sensit të përbashkët me filozofinë "më të lartë", duke siguruar marrëdhëniet midis populli dhe inteligjenca”.
E megjithatë, linja mbizotëruese për pjesën shkencore të kulturës moderne ishte trajtimi i sensit të shëndoshë jo vetëm si një mënyrë e thjeshtuar e njohjes, por edhe si një burim i njohurive të rreme. Siç shkruan ai. Bauman, “për Spinozën, e vetmja njohuri që meriton këtë emër është dija solide, absolute... Spinoza i ndau idetë në kategori të qarta (duke mos lënë vend për “rastin mesatar”) – ato që formojnë njohuri dhe ato të rreme. iu refuzua pa kushte çdo vlerë dhe ato u karakterizuan thjesht negativisht - për shkak të mungesës së njohurive."
Sipas Bauman, filozofë dhe mendimtarë shkencorë kryesorë të epokës formuese shkenca moderne ishin unanime në këtë mendim. Ai shkruan: "Detyra e filozofisë, të cilën Kanti mori përsipër të vendoste, ishte, përkundrazi, "shkatërrimi i iluzioneve që e kanë origjinën në koncepte të rreme, çfarëdo shprese të dashur dhe pritje të vlefshme që mund të shkatërrohen nga shpjegimi i tyre". Një filozofi, "opinionet janë plotësisht të papranueshme." Gjykimet e pranuara në gjykatën filozofike të arsyes janë të nevojshme dhe mbartin brenda tyre një "universitet të rreptë dhe absolut", domethënë, ato nuk lejojnë asnjë konkurrencë dhe nuk lënë mënjanë asgjë që mund të kërkojë. njohje autoritative...
Dekarti do të pajtohej lehtësisht me këtë: "Një njeri që vendos si qëllim zhvillimin e njohurive të tij mbi nivelin e zakonshëm duhet të ketë turp të përdorë format e të folurit të shpikura nga njerëzit e thjeshtë si një arsye dyshimi" (Meditimi i dytë). Si intuita ashtu edhe deduksioni, të zhvilluara sistematikisht nga filozofi, "janë rrugët më të forta të dijes dhe mendja nuk duhet t'i lejojë të tjerët. Çdo gjë tjetër duhet të refuzohet si e mbushur me gabime dhe rreziqe... Ne hedhim poshtë të gjitha njohuritë e tilla thjesht të mundshme dhe bëje rregull të besosh vetëm atë, e cila është plotësisht e njohur dhe nuk mund të vihet në dyshim" (Rregullat për udhëheqjen e mendjes)...
E gjithë kjo së bashku përshkruan atë që Richard Rorty e quajti "filozofia themelore", duke fajësuar Kantin, Dekartin dhe Lokun për imponimin kolektiv të këtij modeli në dy shekujt e mëvonshëm të historisë filozofike.
Në shkencën e re shoqërore, e cila u formua në paradigmën e Revolucionit Shkencor, sensi i shëndoshë u mohua si antitezë e ndërgjegjes racionale të individit ideal, si produkt i kushteve lokale që paracaktojnë identitetin grupor të një "komuniteti" të caktuar. ” Racionalizmi i Revolucionit Shkencor ndoqi idealin e universalizmit dhe i shihte karakteristikat e kulturave lokale si një filtër që ndan sensin e përbashkët nga njohuritë e besueshme.
J. Grey shkroi për këtë konflikt midis universalizmit dhe sensit të shëndoshë: “Paraardhësi i traditës moderne intelektuale liberale është Thomas Hobbes, i cili... e bazoi konceptin e tij të detyrimeve politike në idenë e zgjedhjes racionale individuale, e cila animoi të gjitha të mëvonshme. liberalizmi, qoftë ai ligjor në teorinë e tij të moralit, utilitar apo i bazuar në konceptin e një kontrate sociale.Përveç kësaj, Hobbes u bë themeluesi i traditës moderne - që daton që nga sofistët - në të cilën identiteti historik i individëve të formuar nga vendasit kushtet konsiderohen artificiale dhe sipërfaqësore dhe vetëm natyra parasociale e njeriut konsiderohet e vërtetë.Kjo Tradita racionaliste dhe universaliste e filozofisë politike liberale, si pjesa tjetër e projektit të Iluminizmit, u përplas kur u përball me shkëmbinjtë e pluralizmit të vlerave. i cili pohon se vlerat e mishëruara në mënyra të ndryshme të jetës dhe identitetit njerëzor, madje edhe brenda të njëjtës mënyrë jetese dhe identitetesh, mund të jenë racionalisht të pakrahasueshme."
Duke ndjekur shkencën dhe filozofinë, sociologjia mbajti një qëndrim po aq diskriminues ndaj vetëdijes së zakonshme dhe sensit të shëndoshë, i cili që në hapat e parë e kuptoi veten pikërisht si sociologjia e një shoqërie të dijes. Në këtë rol, ajo iu bashkua shkencës si një mjet i rëndësishëm në sistemin e dominimit.
Bauman vazhdon: “Versionet filozofike dhe politiko-shtetërore të projektit modernist gjetën ekuivalentët e tyre në dy aspekte të praktikës sociologjike: Së pari, sociologjia mori mbi vete kritikën e sensit të shëndoshë. Së dyti, mori përsipër ndërtimin e skemave të jetës shoqërore. në lidhje me të cilat do të ishte e mundur të identifikoheshin në mënyrë efektive devijimet, format e paligjshme të sjelljes dhe të gjitha këto, nga pikëpamja sistematike, vepronin si manifestim i çrregullimit shoqëror.
Në rastin e saj të parë, ajo iu ofrua publikut si një arbitre në luftën mes tyre forma të ndryshme të kuptuarit e problemeve njerëzore, si furnizues i njohurive në lidhje me "burimet e vërteta" të sjelljes dhe fatit njerëzor dhe, për rrjedhojë, si udhëheqës në rrugën drejt lirisë së vërtetë dhe ekzistencës racionale me përdorimin e mjeteve adekuate dhe efikasitetit të veprimit. Në rastin e dytë, ajo u ofroi shërbimet e saj atyre që ishin në pushtet në çdo nivel si planifikuese e kushteve që do të siguronin sjellje njerëzore të parashikueshme dhe të standardizuar. Duke shpërndarë dhe neutralizuar pasojat e lirisë individuale, ajo i vendosi ligjet e racionalitetit që zbuloi në shërbim të një rendi shoqëror të bazuar në pushtet”.
Në terma njohës, shkenca shoqërore si filozofi e shoqërisë dhe shkenca sociale si instrument pushteti përkonin në mohimin e sensit të përbashkët si njohuri masive në bazë "për veten". Bauman thekson këtë rastësi: "Të dy funksionet e shkencës sociale "moderniste" kishin si qëllim të përbashkët luftën kundër ambivalencës - me një vetëdije që në mënyrë skandaloze nuk njeh arsyen, një ndërgjegje që nuk mund të njihet se ka aftësinë e lavdëruar njerëzore për të njohur të vërtetën. , me një dije që nuk mund të njihet se ka të drejtë të deklarojë se e kapë, e shteron dhe zotëron objektin, siç premton dija e “vërtetë”. Me fjalë të tjera, detyrat e tyre përkonin në dënimin, mohimin dhe delegjitimimin e gjithçkaje “thjesht eksperimentale” - manifestime spontane, të bëra nga vetja, autonome të vetëdijes dhe vetëdijes njerëzore. Ato në mënyrë të pashmangshme çuan në mohimin e aftësisë së njeriut për të arritur njohuri adekuate për veten (ose më mirë, ata e cilësuan të gjithë njohurinë për veten, për shkak të vetë faktit se ajo është njohja e vetvetes, si e pamjaftueshme) trajtojnë kopenë e tyre si një tufë mëkatarësh, modernistë Shkenca sociale duhej t'i trajtonin nënshtetasit e tyre si injorantë".
Nëse në fazën e parë të institucionalizimit të shkencës ideologët e saj theksuan disponueshmërinë e përgjithshme të njohurive shkencore, atëherë me rritjen e prestigjit dhe statusit shoqëror të shkencëtarëve, filluan të bëhen deklarata krejtësisht të kundërta. Kështu, Herschel shkroi në fillim: "Shkenca është dija e të gjithëve, e rregulluar në një mënyrë të tillë dhe sipas një metode të tillë që e bëjnë këtë njohuri të arritshme për të gjithë". Në veprat e tij të mëvonshme, përkundrazi, ai thekson se arsyeja e shëndoshë nuk përputhet me njohuritë shkencore dhe të menduarit shkencor kërkon braktisjen e shumë zakoneve mendore të logjikës së shëndoshë.
Bazuar në këto ide të modernitetit, Marksi (ideologjia gjermane) mori një pozicion të mprehtë negativ në lidhje me sensin e shëndoshë. Në sistemin e vetëdijes shoqërore, vetëdija e zakonshme i shfaqet patjetër si e rreme. Në veprën programore të Marksit, të shkruar së bashku me Engelsin, thuhet: "Njerëzit deri tani kanë krijuar gjithmonë ide të rreme për veten e tyre, për atë që janë ose çfarë duhet të jenë. Sipas ideve të tyre për Zotin, për atë që është një njeri model etj. Ata ndërtuan marrëdhëniet e tyre. Krijimet e kokës së tyre filluan t'i dominojnë ata, krijuesit, u përulën para krijimeve të tyre. Le t'i çlirojmë nga iluzionet, idetë, dogmat, nga krijesat imagjinare, nën zgjedhën e të cilave lëngojnë. Le t'i ngremë një rebelim kundër këtij dominimi të mendimeve”.
Kështu, programi i Marksit në epistemologjinë e përgjithshme shpallet si një “rebelim kundër dominimit të mendimeve” i krijuar nga vetëdija e përditshme. Ky program bazohet në postulatin për përcaktimin e plotë të vetëdijes së zakonshme të njerëzve nga kushtet materiale të jetës së tyre, në mënyrë që njohuritë e grumbulluara para shfaqjes së shkencës të ishin pasive, të kishin vetëm "dukjen e pavarësisë" dhe të ishin qëllimisht të rreme. : "Struktura shoqërore dhe shteti lindin vazhdimisht nga procesi i jetës së individëve të caktuar - jo siç mund të duken në imagjinatën e dikujt ose të dikujt tjetër, por të tillë siç janë në të vërtetë."
Sipas ideve të Marksit, njohuritë e krijuara brenda kornizës së sensit të përbashkët nuk kishin aftësinë për t'u zhvilluar - ajo ndiqte vetëm ekzistencën materiale si reflektim të saj. Kështu, vetë statusi i sensit të shëndoshë si pjesë e sistemit të dijes u mohua në të vërtetë. Idetë e sensit të shëndoshë gjoja nuk mund të ndryshonin nën ndikimin e zhvillimit të tyre si njohuri, përmes analizës së marrëdhënieve shkak-pasojë, aplikimit të masave dhe logjikës. Është shumë e rëndësishme për ne që ky qëndrim u adoptua në epistemologjinë marksiste sovjetike.
Përkundrazi, në mesin e inteligjencës së majtë, afër populistëve dhe kadetëve të majtë (përfshirë ata që pranuan Revolucionin e Tetorit), sensi i përbashkët u njoh si një burim dijeje, i cili ishte një nga rrënjët e shkencës moderne. Vernadsky shkroi në 888: "Masa e njerëzve kanë një aftësi të caktuar për të zhvilluar njohuritë e njohura, për të kuptuar fenomenet - ata, në tërësi dhe të gjallë, kanë poezinë e tyre të fortë dhe të mrekullueshme, ligjet e tyre, zakonet dhe njohuritë e tyre ... Jam i vetëdijshëm se në masat popullore në mënyrë të pavetëdijshme po zhvillohet puna, falë së cilës zhvillohet diçka e re, e cila do të çojë në rezultate të panjohura, të panjohura... Nëpërmjet kësaj pune arrihen njohuritë e njohura shoqërore, të shprehura. në ligje të tjera, zakone të tjera, ideale të tjera... Unë shoh se si nga “Puna e individëve, duke u mbështetur dhe nisur vazhdimisht nga ajo që dihet nga masat, ka prodhuar një ngrehinë të madhe, dërrmuese të shkencës... Por në këtë puna shkencore ekziston një formë e së njëjtës punë masive, vetëm më e njëanshme dhe për këtë arsye më pak e fortë, më pak efektive.
Megjithatë, duke filluar nga vitet '60. në shkencën shoqërore sovjetike filloi të mbizotërojë një qëndrim ndaj sensit të përbashkët, duke ndjekur udhëzimet e ideologëve perëndimorë të shkencës pozitive dhe Marksit. Pra, M.K. Mamardashvili shkruan si një fakt të vërtetuar “që idetë, idetë, iluzionet, etj. të lindura nga shoqëria mund të eliminohen jo aq nga kritika ideologjike (si të thuash, duke i zëvendësuar ato me njohuri), por kryesisht nga përvoja praktike e veprimtarisë reale të ndryshuar, përvoja e klasave dhe lëvizjeve shoqërore, ndryshimet në sistemet shoqërore të marrëdhënieve dhe strukturave."
Nga ky qëndrim rrjedh nevoja për “përfaqësues ideologjikë” (“një klasë e veçantë ideologjike”) që u shpjegojnë njerëzve se çfarë janë. Meqenëse "dija është fuqi", kjo klasë merr fuqi reale për të vendosur për fatin e masave.
M.K. Mamardashvili thekson se edhe një vetëdije e racionalizuar, por jo e “autorizuar” e një personi nuk ka aftësinë e “ndërgjegjes së qartë të pozicionit të tij” dhe lidhjes së saj me realitetin. Ai shkruan: “Kjo lidhje me realitetin mund të bëhet objekt i një analize të veçantë shkencore, siç u bë, për shembull, në kritikën e Marksit ndaj “ideologjisë gjermane”, por në vetë ndërgjegjen e racionalizuar ajo nuk shfaqet. Për më tepër, në të diçka përjashton diçka e qartë për një person vetëdija e pozicionit të tij aktual, aftësia për të parë përmbajtjen që është e pranishme në të, por që nuk njihet. Prandaj, në analizën e formave të transformuara që kanë fshirë gjurmët e origjinës së tyre, Marksi lëviz nga ajo që duket të jetë. spontane dhe të pavarura, për rivendosjen e vetëdijes reale në objekte... Siç tregon vazhdimisht Marksi, varësia dhe “pika e rritjes” kryesore e formacioneve indirekte të racionalizuara në kulturë është se është vetëdija e transformuar, e krijuar spontanisht nga struktura shoqërore, ajo është zhvilluar - tashmë a posteriori dhe konkretisht - nga përfaqësuesit ideologjikë të klasës sunduese në këtë strukturë. horizonti material dhe shpirtëror i një klase të veçantë ideologjike, e cila krijon ideologjinë zyrtare dhe në këtë mënyrë dominuese të klasës."
Bauman shkruan për këtë qëndrim: “Në praktikën politike, ajo i hapi rrugën mospërfilljes së opinionit dhe dëshirave publike si manifestime të thjeshta të “vetëdijes së rreme”, shpërfilljes së të gjitha pikëpamjeve jashtë hierarkisë së vendosur të pushtetit... fokusi i Marksit mbi “vetëdijen e vërtetë” si humnera që duhet mbushur për të ndërtuar një urë drejt një shoqërie të denjë, ka tentuar ta kthejë proletariatin në lëndën e parë të politikës që do të mblidhet dhe përpunohet përmes Partisë. Kështu lidershipi i tij justifikohet zotërimin e saj të teorisë dhe vetëdijes”.
Ky qëndrim i Marksit u manifestua kryesisht në modelin e tij antropologjik të vetë proletarit, tipit kulturor-historik të punëtorit në kapitalizëm. Marksi shkruan: “Njeriu (punëtori) ndihet i lirë të veprojë vetëm kur kryen funksionet e tij shtazore - kur ha, pi, në marrëdhënie seksuale, në rastin më të mirë, ndërsa ende vendoset në shtëpinë e tij, duke u dekoruar, etj. - dhe në jetën e tij njerëzore. funksionon, ai ndihet vetëm si një kafshë.Ajo që është e natyrshme në kafshë bëhet fati i njeriut dhe njeriu shndërrohet në atë që është e natyrshme për kafshën.
E vërtetë, ushqimi, pijet, marrëdhëniet seksuale etj. janë gjithashtu funksione të vërteta njerëzore. Por në abstraksion, që i ndan nga rrethi i veprimtarive të tjera njerëzore dhe i kthen në qëllimet e fundit dhe të vetmet përfundimtare, ato kanë një karakter shtazor”.
Është e mahnitshme se si në shkencën sociale sovjetike ata mund të pranonin pohimin se fenomeni shumë i paqartë i "tjetërsimit të punës" e kthen një person në një kafshë! Si mund të jetë kjo? Ku i pa në të vërtetë Marksi "kafshë" të tilla? Atëherë, si mund të pritet që proletariati të bëhet klasa e aftë për të përmbushur misionin e çlirimit të njerëzimit?
Bazuar në këto dispozita, "përfaqësuesit ideologjikë" të Komitetit Historik Matematik gjatë perestrojkës filluan, në parim, të refuzonin argumentet racionale që buronin nga përvoja e përditshme e njerëzve. Autorët e tekstit kanonik të materializmit historik V.Zh. Kelle dhe M.Ya. Kovalzon shkroi: "Deklaratat sipërfaqësore të bazuara në sensin e shëndoshë kanë një fuqi tërheqëse të konsiderueshme, sepse ato krijojnë pamjen e korrespondencës midis realitetit të menjëhershëm dhe interesave reale të praktikës së sotme. Të vërtetat shkencore janë gjithmonë paradoksale nëse i qaseni me matin e përvojës së përditshme. të ashtuquajturat "argumente racionale" janë veçanërisht të rrezikshme." ", bazuar në një përvojë të tillë, le të themi, përpjekjet për të justifikuar përdorimin ekonomik të Baikal, kthesën e lumenjve verior në jug, ndërtimin e sistemeve të mëdha të ujitjes, etj."
Në të njëjtën kohë, ishte e pamundur të thuhej një fjalë për absurditetin e argumenteve të tyre: nga cilat të vërteta paradoksale shkencore rrjedh se "përdorimi ekonomik i Baikal" ose "ndërtimi i sistemeve të mëdha të ujitjes" është i papranueshëm? Në fund të fundit, kjo është thjesht marrëzi!
Në frymën e kësaj intolerance ndaj racionalizmit shkencor të iluminizmit u formua edhe shkenca moderne shoqërore. Sipas Bauman-it, Durkheim kërkoi që "truri i sociologut duhet të akordohet në të njëjtën mënyrë si truri i fizikanit, kimistit ose fiziologut kur ai zhytet në një fushë ende të paeksploruar të shkencës. Kur ai depërton në botën sociale, ai duhet të jetë i vetëdijshëm se po depërton në të panjohurën.Ai duhet të ndiejë se para tij janë fakte, ligjet e të cilave janë po aq të panjohura sa ligjet e jetës përpara zhvillimit të biologjisë. Është e qartë se kjo është një deklaratë shumë e fortë, pasi shoqëria njerëzore, ndryshe nga bimët apo mineralet, nuk është "injorante", njerëzit kanë një depo të madhe njohurish për veten dhe për veprimet e tyre.
Bauman shkruan: "Zbulimet e Durkheimit flasin vërtet shumë: që për të siguruar shkencën e praktikës sociologjike, opinioneve laike duhet t'u mohohet autoriteti (dhe në fakt, laikëve duhet t'u mohohet qasja në të vërtetën, anëtarëve të zakonshëm të shoqërisë - aftësia për të krijuar një ide adekuate për veten dhe rrethanat e dikujt). Rregullat e Durkheim-it për metodën sociologjike pohojnë, para së gjithash, supremacinë e profesionistit në raport me joprofesionistin, me interpretimin e tij të realitetit dhe të drejtën e profesionistit për të korrigjuar, përjashtuar nga sallën e gjyqit ose thjesht anuloni gjykimet joprofesionale.Këto rregulla përfshihen në retorikën e pushtetit, në politikën e arsyes legjislative”.
Këto janë qëndrimet ndaj sensit të përbashkët të “shoqërisë së dijes” të modernitetit. Por ata u pranuan edhe nga lajmëtarët e postmodernizmit dhe kritikët e racionalizmit shkencor - nga pozicione të tjera. Për ta, arsyeja e shëndoshë ishte bartës i pozicioneve (“të vërtetave”) të qëndrueshme ideologjike, të pranuara kolektivisht dhe të formalizuara nga tradita. Kjo ishte e papajtueshme me idenë e pasigurisë së ekzistencës dhe natyrën e situatës së vlerësimeve të saj.
Filozofi ekzistencialist L. Shestov në veprën e tij "Apoteoza e pabazës" shprehet drejtpërdrejt se "një person është i lirë të ndryshojë "botëkuptimin" e tij aq shpesh sa çizmet apo dorezat". Ai është një mbështetës parimor i "prodhimit të pasigurisë" dhe për rrjedhojë një kundërshtar: "Në çdo gjë, në çdo hap, me rast dhe pa asnjë rast, tërësisht dhe në mënyrë të paarsyeshme, gjykimet më të pranuara duhen tallur dhe shprehur paradokse. Dhe pastaj ne do të shoh.”
Ai kërkon çlirimin nga të gjitha “dogmat”, nga idetë e vendosura të përditshme (“anonime”). Për Shestov, kombinimi i njohurive dhe të kuptuarit që kërkon arsyeja e shëndoshë është i papranueshëm; ai i konsideron këto kategori të papajtueshme: "Dëshira për të kuptuar njerëzit, jetën dhe botën na pengon të dimë të gjitha këto. Sepse të dish dhe të kuptosh janë dy koncepte. që jo vetëm nuk kanë kuptim të njëjtë, por drejtpërdrejt të kundërt, edhe pse shpesh përdoren si ekuivalente, thuajse sinonime, besojmë se kemi kuptuar një dukuri të re kur e kemi përfshirë në lidhjen e të tjerave të “njohura” më parë. Dhe meqenëse të gjitha aspiratat tona mendore kanë të bëjnë me të kuptuarit e botës, ne refuzojmë të mësojmë shumë gjëra që nuk përshtaten në rrafshin e botëkuptimit modern... Prandaj, le të mos mërzitemi nga dallimet në gjykimet tona dhe të dëshirojmë që në në të ardhmen do të ketë sa më shumë prej tyre. Nuk ka asnjë të vërtetë - ne mund të supozojmë vetëm se është në shijet e ndryshueshme njerëzore."
Në kohë krize, kur dogmat dhe stereotipet po shkatërrohen, normat e të menduarit rreptësisht logjik po minohen dhe vetëdija shoqërore po bëhet kaotike, sensi i shëndoshë me konservatorizmin e tij dhe konceptet e thjeshta të paqarta fillon të luajë një rol jashtëzakonisht të rëndësishëm stabilizues. Ajo bëhet një nga linjat kryesore të mbrojtjes kundër pabazueshmërisë që përparon.
Ne po kalojmë një periudhë të tillë tani në Rusi.
Bibliografi
1. Andreev M.L. Kultura e Rilindjes // Historia e kulturës botërore. Trashëgimia e Perëndimit. M., 2008, fq.9.
2. Bauman A. Filozofia dhe sociologjia postmoderne // Pyetjet e Filozofisë, 2009, Nr. 1.
3. Bergson A. Sensi i përbashkët dhe edukimi klasik // Pyetjet e filozofisë. 2000, nr 2.
4. Gramsci A. Fletoret e burgut, pjesa I. M., 2009, fq.48.
5. Dolgov KM. Politika dhe kultura // Antonio Gramsci. Arti dhe politika. M., 2009.
6. Whitehead A.N. Vepra të zgjedhura mbi filozofinë. M., 2000. f.50.
Së bashku me zhvillimin masiv të shkrim-leximit dhe një sistemi të gjerë arsimor, njohuritë e arsyeshme plotësohen gjithnjë e më shumë nga elementë të njohurive shkencore. Nuk është rastësi që theksojmë se skema e tipologjisë së propozuar lloje të ndryshme njohuria është e kushtëzuar. Në realitet, nuk ka gjasa që ndonjëri prej nesh të mund të ndajë menjëherë, qartë dhe me siguri të plotë në vëllimin e përgjithshëm të thesarit tonë...
Unë do t'i burgosja në një çmendinë dhe në mbretëri do të prezantoja zyrtarisht një pozicion të përhershëm të një fëmije që shpall periodikisht të vërtetën. Mbetet të shtohet se analiza e kryer nxjerr në pah kompetencën sociokulturore të intelektualëve dhe kështu i përket më tepër sferës së psikologjisë sociale dhe studimeve kulturore. Në fakt, përgjigja e pyetjes do të ishte sociologjike: cilat sfera të realitetit dhe pse bartësit...
Njohuritë tradicionale shoqërohen me një lloj të veçantë njohurie që zhvillohet vetëdija e zakonshme.Është "shkruar" në gjuhën e përditshme natyrore, zakonisht ruhet në formën e shprehjeve dhe klisheve të zakonshme, konkluzionet bëhen në formën e zinxhirëve të shkurtër me logjikë të thjeshtuar. Kjo njohuri sistematizohet dhe përmirësohet brenda kornizës sens të përbashkët pjesë më e zhvilluar dhe strikte e ndërgjegjes së përditshme.
Përgjithësimi i përvojës dhe ankorimi i saj në gjykimet tradicionale, sensi i shëndoshë është konservator. Nuk është i konfiguruar për të zhvilluar zgjidhje të shkëlqyera, origjinale, por mbron me besueshmëri me e keqja vendimet. Për këtë konservatorizëm dhe maturi fajësohet sensi i shëndoshë.
Në të vërtetë, arsyeja e shëndoshë mund të ndrydhë frymën e inovacionit; po ashtu respekton historinë. Whitehead krahason egjiptianët e lashtë dhe grekët nën këtë lente. Kultura egjiptiane kishte një respekt të madh për historinë dhe një sens të përbashkët shumë të zhvilluar. Sipas Whitehead, ishte për shkak të kësaj që "ata nuk arritën të përgjithësonin njohuritë e tyre gjeometrike, dhe për këtë arsye ata humbën shansin për t'u bërë themeluesit e qytetërimit modern. Shumë sens i përbashkët ka të metat e veta. Grekët, me përgjithësimet e tyre të paqarta, mbetën gjithmonë fëmijë, gjë që doli të ishte shumë e dobishme për botën moderne. Frika nga paniku nga gabimet do të thotë vdekje për përparim dhe dashuria për të vërtetën është garancia e saj.”
Rilindja, duke e marrë këtë lloj të menduari "grek" (në krahasim me "egjiptianin") si ideal, nënvlerësoi rëndësinë e ndërgjegjes konservatore dhe sensit të përbashkët. Intelektualët e Rilindjes ishin të parët që shpallën vlerën pasiguria dhe hodhi poshtë "censurën" e përvojës dhe traditës.
Megjithatë, nuk është e vështirë të shihet se brenda kornizës së sensit të shëndoshë, grumbullimi më i madh i njohurive që përdor njerëzimi është minuar, sistemuar dhe shpërndarë. Ky grup hyn në ndërveprim të vazhdueshëm me trupat e tjerë të njohurive dhe mbivendoset me to. Në të njëjtën kohë, vërehen një efekt sinergjik, bashkëpunues dhe konflikte.
Njohuritë e krijuara nga sensi i përbashkët ka një marrëdhënie komplekse me njohuritë shkencore. Në jetën reale, njerëzit nuk kanë kohë për të bërë konkluzione komplekse, me shumë hapa për shumicën e çështjeve. Ata kënaqen sens të përbashkët. Ai është një instrument i vetëdijes racionale, i cili, megjithatë, vepron ndryshe nga racionaliteti shkencor. Ai shërben si një ndihmë e madhe për arsyetimin dhe konkluzionet logjike.
Por që nga Revolucioni Shkencor, midis njerëzve me arsim të lartë, sensi i përbashkët filloi të vlerësohej ulët - shumë më i ulët se metodat e njohurive teorike të zhvilluara në shkencë. Kur diskutohet për strukturën njohëse të "shoqërisë së dijes", sensi i përbashkët zakonisht nuk përmendet fare. Në fakt, bëhet fjalë për një mjet intelektual, jo më pak i rëndësishëm se mendimi shkencor. Për më tepër, vetë njohuria shkencore bëhet një forcë e rëndësishme shoqërore vetëm nëse ka mbështetje masive për sensin e shëndoshë.
Njohuritë teorike shkencore mund të çojnë në një zgjidhje të shkëlqyer, më të mirë, por shpesh çojnë në dështim të plotë - nëse, për shkak të mungesës së fondeve (informacion, kohë, etj.), Një person ka tërhequr një person të papërshtatshëm. për këtë rast teori. Prandaj, në realitet, të dy trupat e njohurive dhe të dyja mënyrat e marrjes së saj plotësojnë njëra-tjetrën. Dhe kur mendimi shkencor filloi të turbullojë dhe të nënçmojë sensin e përbashkët, filozofë të drejtimeve të ndryshme dolën në mbrojtje të tij (për shembull, A. Bergson dhe A. Gramsci).
E megjithatë, linja dominuese në pjesën shkencore të kulturës së epokës së re ishte trajtimi i sensit të përbashkët jo thjesht si një mënyrë e thjeshtuar njohjeje, por edhe si burim. i rremë njohuri. Siç shkruan Z. Bauman, “për Spinozën, e vetmja njohuri e denjë për këtë emër është dija solide, absolute... Spinoza i ndau idetë në kategori të qarta (duke mos lënë vend për “rastin mesatar”) – ato që formojnë njohuri dhe të rreme. ato. Këtyre të fundit iu mohua pa kushte çdo vlerë dhe ato u karakterizuan thjesht negativisht - për shkak të mungesës së njohurive.
Sipas Bauman, filozofët kryesorë dhe mendimtarët shkencorë të epokës së formimit të shkencës moderne ishin unanim në këtë mendim. Ai shkruan, duke u mbështetur në arsyetimin e Dekartit: "Detyra e filozofisë, të cilën Kanti mori përsipër të vendoste, ishte "shkatërrimi i iluzioneve që e kanë origjinën në koncepte të rreme, çfarëdo shprese të dashur dhe pritje të vlefshme që mund të shkatërrohen nga shpjegimi i tyre". Në një filozofi të tillë, "opinionet janë plotësisht të papranueshme"... Dekarti do të pajtohej me këtë: "Një person që vendos qëllimin për të zhvilluar njohuritë e tij mbi nivelin e zakonshëm duhet të turpërohet të përdorë format e të folurit të shpikura nga njerëzit e thjeshtë si një arsye për dyshim.”
Si intuita ashtu edhe deduksioni, të zhvilluara sistematikisht nga filozofi, “janë rrugët më të forta të dijes dhe mendja nuk duhet t'i lejojë të tjerët. Çdo gjë tjetër duhet të refuzohet si e mbushur me gabime dhe rreziqe... Ne refuzojmë të gjitha njohuritë e tilla thjesht të mundshme dhe e bëjmë rregull t'i besojmë vetëm asaj që dihet plotësisht dhe nuk mund të vihet në dyshim”...
E gjithë kjo së bashku përshkruan atë që Richard Rorty e quajti "filozofia themelore", duke fajësuar Kantin, Dekartin dhe Lokun për imponimin kolektiv të këtij modeli në dy shekujt e mëvonshëm të historisë filozofike.
Në shkencën e re shoqërore, e cila u formua në paradigmën e Revolucionit Shkencor, sensi i përbashkët u mohua si antipod vetëdija racionale e një individi ideal, si produkt i kushteve lokale që paracaktojnë identitetin grupor të një “komuniteti” të caktuar. Racionalizmi i Revolucionit Shkencor ndoqi idealin e universalizmit dhe i shihte karakteristikat e kulturave lokale si një filtër që ndan sensin e përbashkët nga njohuritë e besueshme.
Bauman vazhdon: “Së pari, sociologjia mori mbi vete kritikën e sensit të përbashkët. Së dyti, ajo u përpoq të ndërtonte modele të jetës shoqërore në lidhje me të cilat devijimet, format e paligjshme të sjelljes dhe gjithçka tjetër që, nga pikëpamja sistematike, vepronte si një manifestim i çrregullimit social, mund të identifikoheshin efektivisht.
Në terma njohës, shkenca sociale, si filozofi e shoqërisë, dhe shkenca shoqërore, si një instrument pushteti, përkonin në mohimin e sensit të përbashkët si njohuri masive në bazë "për veten".
"Detyrat e tyre," shkroi Bauman, "përkoi në aspektin e dënimit, mohimit dhe delegjitimimit të gjithçkaje "thjesht eksperimentale" - manifestime spontane, të bëra nga vetë, autonome të ndërgjegjes njerëzore dhe vetëdijes. Ato çuan në mënyrë të pashmangshme në mohimin e aftësisë së njeriut për të arritur njohuri adekuate për veten e tij (ose më mirë, ata e cilësuan të gjithë njohurinë për veten, për shkak të vetë faktit se ajo është njohuri për veten e tij, si të pamjaftueshme). Ashtu siç Kisha duhej ta trajtonte kopenë e saj si një koleksion mëkatarësh, shkencat shoqërore moderniste duhej t'i trajtonin subjektet e saj si injorantë.
Nëse në fazën e parë të institucionalizimit të shkencës theksonin ideologët e saj disponueshmërinë publike njohuritë shkencore, atëherë, me rritjen e prestigjit dhe statusit shoqëror të shkencëtarëve, filluan të bëhen deklarata krejtësisht të kundërta. Kështu, John Herschel shkroi në fillim: “Shkenca është dije të gjithë rregulluar në një mënyrë të tillë dhe sipas një metode të tillë që ta bëjë këtë njohuri të arritshme për të gjithë.” Në veprat e tij të mëvonshme, përkundrazi, ai thekson se arsyeja e shëndoshë nuk është e njëjtë me njohuritë shkencore dhe të menduarit shkencor kërkon braktisjen e shumë zakoneve mendore të logjikës së shëndoshë.
Bazuar në këto ide të modernitetit, Marksi mori një pozicion ashpër negativ në lidhje me sensin e përbashkët. Në sistemin e ndërgjegjes shoqërore, vetëdija e zakonshme i shfaqet patjetër si i rremë. Në veprën programore të Marksit, të shkruar së bashku me Engelsin (“Ideologjia gjermane”), thuhet: “Njerëzit deri më tani kanë krijuar gjithmonë ide të rreme për veten e tyre, për atë që janë apo çfarë duhet të jenë. Sipas ideve të tyre për Zotin, për atë që është një model i njeriut etj., ata ndërtuan marrëdhëniet e tyre. Krijesat e kokës së tyre filluan t'i dominojnë. Ata, krijuesit, u përulën para krijimeve të tyre. Le t'i çlirojmë nga iluzionet, idetë, dogmat, nga krijesat imagjinare nën zgjedhën e të cilave lëngojnë. Le të ngrihemi në revoltë kundër këtij sundimi të mendimeve.”
Kështu, programi i Marksit shpallet si një "rebelim kundër dominimit të mendimeve" i krijuar nga vetëdija e zakonshme. Sipas ideve të Marksit, njohuritë e krijuara brenda kornizës së sensit të përbashkët nuk kishin aftësinë për t'u zhvilluar - ajo ndiqte vetëm ekzistencën materiale si reflektim të saj. Në fakt, vetë statusi i sensit të shëndoshë si pjesë e një sistemi të njohurive u mohua. Idetë e sensit të shëndoshë gjoja nuk mund të ndryshonin nën ndikimin e zhvillimit të tyre si njohuri, përmes analizës së marrëdhënieve shkak-pasojë, aplikimit të masave dhe logjikës.
Këto qëndrime moderne ndaj sensit të përbashkët u përvetësuan edhe nga lajmëtarët e postmodernizmit. Për ta, arsyeja e shëndoshë ishte bartës i pozicioneve (“të vërtetave”) të qëndrueshme ideologjike, të pranuara dhe të zyrtarizuara kolektivisht nga tradita. Kjo ishte e papajtueshme me idenë e pasigurisë së ekzistencës dhe natyrën e situatës së vlerësimeve të saj. Filozofi ekzistencialist L. Shestov në veprën e tij "Apoteoza e pabazës" shprehet drejtpërdrejt se "një person është i lirë të ndryshojë "botëkuptimin" e tij aq shpesh sa çizmet apo dorezat". Për të, kombinimi i njohurive dhe mirëkuptim, që kërkon arsyeja e shëndoshë, i konsideron këto kategori të papajtueshme. Ai është mbështetës parimor i “prodhimit të pasigurisë” dhe për rrjedhojë kundërshtar i gjykimeve të pranuara: “Në çdo gjë, në çdo hap, me rast dhe pa asnjë rast, tërësisht dhe në mënyrë të paarsyeshme, gjykimet më të pranuara duhen tallur dhe shprehur paradokse. Dhe pastaj do të shohim.”
Përkundrazi, në mesin e inteligjencës së majtë, afër populistëve dhe kadetëve të majtë, arsyeja e shëndoshë u njoh si burim njohurie, e cila ishte një nga rrënjët e shkencës moderne. V.I. Vernadsky shkroi në 1888: "Masa e njerëzve kanë një aftësi të caktuar për të zhvilluar njohuri të njohura, për të kuptuar fenomenet - ata, si një e tërë dhe gjallesa, kanë poezinë e tyre të fortë dhe të mrekullueshme, ligjet, zakonet dhe njohuritë e tyre. .. Kjo vepër arrin një shoqërore të njohur njohuri, të shprehura në ligje të tjera, zakone të tjera, ideale të tjera... Unë shoh se si nga puna e individëve, duke u mbështetur dhe duke vazhduar vazhdimisht nga ajo që dihet nga masat, është zhvilluar një ngrehinë e madhe, dërrmuese e shkencës”.
Në fazat e para të sistemit sovjetik, shkenca sociale, e cila ishte ende kryesisht "spontane", mbështetej shumë në sensin e përbashkët dhe njohuritë tradicionale. Megjithatë, duke filluar nga vitet 1960, një qëndrim ndaj sensit të përbashkët filloi të mbizotërojë në shkencën shoqërore sovjetike, duke ndjekur udhëzimet e ideologëve perëndimorë të shkencës pozitive dhe Marksit.
M.K. Mamardashvili thekson se edhe e racionalizuar, por jo e “autorizuar”, vetëdija njerëzore nuk ka aftësinë të “kuptojë qartë pozicionin e tij” dhe lidhjen e saj me realitetin. Ai shkruan: "Siç tregon Marksi vazhdimisht, varësia dhe "pika e rritjes" kryesore e formacioneve të tërthorta të racionalizuara në kulturë është se është vetëdija e transformuar, e krijuar në mënyrë spontane nga struktura shoqërore, ajo që zhvillohet - tashmë a posteriori dhe konkretisht - përfaqësuesit ideologjikë të klasës dominuese nën këtë strukturë. Është horizonti mendor material dhe shpirtëror i një klase të veçantë ideologjike, e cila krijon ideologjinë zyrtare dhe në këtë mënyrë dominuese të klasës.
Në praktikë, ky qëndrim përforcoi përbuzjen për opinionin publik si thjesht një manifestim i "vetëdijes së rreme". Bazuar në këto dispozita, "përfaqësuesit ideologjikë" të Komitetit Historik Matematik gjatë perestrojkës filluan të refuzojnë në thelb argumentet racionale që burojnë nga përvoja e përditshme e njerëzve. Autorët e tekstit kanonik të materializmit historik V.Zh. Kelle dhe M.Ya. Kovalzon shkroi: “Deklaratat sipërfaqësore të bazuara në sensin e shëndoshë kanë një fuqi tërheqëse të konsiderueshme, sepse ato krijojnë pamjen e korrespondencës me realitetin e menjëhershëm, interesat reale të praktikës së sotme. Të vërtetat shkencore janë gjithmonë paradoksale nëse i qasesh me matin e përvojës së përditshme. Veçanërisht të rrezikshme janë të ashtuquajturat "argumente racionale" të bazuara në një përvojë të tillë, të themi, përpjekjet për të justifikuar përdorimin ekonomik të Baikal, kthesën e lumenjve verior në jug, ndërtimin e sistemeve të mëdha të ujitjes, etj.
Në të njëjtën kohë, ishte e pamundur të thuhej një fjalë për absurditetin e argumenteve të tyre: nga cilat të vërteta paradoksale shkencore rrjedh se "përdorimi ekonomik i Baikal" ose "ndërtimi i sistemeve të mëdha të ujitjes" është i papranueshëm? Në fund të fundit, kjo është thjesht marrëzi! Dhe të gjitha këto projekte të mëdha lindën pikërisht në institutet kërkimore (kryesisht në Akademinë e Shkencave të BRSS), dhe ato u justifikuan filozofikisht nga profesorët e materializmit historik.
Si rezultat, të gjitha pikëpamjet që u zhvilluan jashtë hierarkisë së vendosur të pushtetit u injoruan - pak a shumë në mënyrë të theksuar. Pas likuidimit të normave shoqërore sovjetike, kjo shpërfillje u bë jo vetëm demonstruese, por edhe qëllimisht e pacipë.
Në kohë krize, kur dogmat dhe stereotipet po shkatërrohen, normat e të menduarit rreptësisht logjik po minohen dhe vetëdija shoqërore po bëhet kaotike, sensi i shëndoshë me konservatorizmin e tij dhe konceptet e thjeshta të paqarta fillon të luajë një rol jashtëzakonisht të rëndësishëm stabilizues. Ajo bëhet një nga linjat kryesore të mbrojtjes kundër avancimit pabazë.
Ne po kalojmë një periudhë të tillë tani në Rusi.
Njohuri artistike
Le të flasim shumë shkurt për njohuritë, të sistemuara dhe të “regjistruara” në imazhe artistike. Ajo vepron në botën shpirtërore të një personi në një plan që lidh imagjinatën, sferën emocionale dhe të menduarit racional.
Në fund të mesjetës, njohuritë artistike u lidhën me shkencën në zhvillim me lidhje të thella. Në mesjetë, numri i shkencave matematikore në universitete, së bashku me aritmetikën, gjeometrinë dhe astronominë, përfshinte muzikë. Lahuta ishte "një instrument i preferuar i këngëtarëve dhe një instrument i shkencëtarëve, që plotësonte kërkesat e llogaritjeve të sakta matematikore me ndihmën e të cilave kuptohej natyra e tingullit muzikor". Masa për vlerësimin e llogaritjeve ishte estetike kategori - bukuria e harmonive melodike. Nga kombinimet e tingujve u nxorrën përfundime teorike.
I frytshëm për zbulimin e metodës shkencore ishte debati për strukturën e muzikës, në të cilin mori pjesë aktive babai i Galileo Galileit, muzikanti dhe kompozitori Vincenzo Galilei. Në gjysmën e dytë të shekullit të 14-të, u botua traktati i Nicholas Oresme "Mbi krahasueshmërinë dhe pamatshmërinë e lëvizjeve të qiellit". Në të, autori e paraqiti problemin në formën e një ëndrre në të cilën i kërkon Apollonit të zgjidhë dyshimet e tij. Apolloni i udhëzoi muzat dhe shkencat të shprehnin mendimet e tyre. Pyetja ishte thelbësore - autori vuri fjalët e mëposhtme në gojën e Hermes: "Të njohësh muzikën nuk është gjë tjetër veçse të njohësh rendin e të gjitha gjërave".
Aritmetika besonte se të gjitha lëvizjet e qiellit të krahasueshme, kundërshtoi Gjeometria. Autori i traktatit i përkiste një lëvizjeje që mbronte mendimin se proporcioni irracional ishte "i dëbuar nga lëvizjet e qiellit që prodhojnë harmoni melodike". Teoricienët e lëvizjes së re besonin se Gjeometria kishte të drejtë, kështu që prania e përmasave irracionale në tinguj (disonancë) i jep muzikës shkëlqim dhe bukuri të veçantë.
Ky traktat shënoi fillimin e një mosmarrëveshjeje që zgjati një shekull e gjysmë dhe gjatë së cilës u shprehën shumë ide të rëndësishme metodologjike për shkencën. Kjo mosmarrëveshje, në të cilën Galileo ishte përfshirë përmes babait të tij, sipas historianëve, ndikoi ndjeshëm në zhvillimin e tij si metodolog. E rëndësishme për ne është që muzika, e cila është bërë pjesë e rëndësishme e kulturës dhe e jetës shoqërore, rezulton të jetë e lidhur ngushtë me mendimin shkencor dhe llojin shkencor të diskutimit të llogaritjeve dhe përfundimeve. Kështu, njohuritë shkencore u bënë pjesë e kulturës.
Një element absolutisht i domosdoshëm i të gjithë sistemit të njohurive është njohuria, e akumuluar që nga kohërat e lashta në një degë të veçantë të "prodhimit shpirtëror" - letërsi. Në parim, që nga fillimi i njohurive të sistemuara dhe reflektimit mbi të (filozofia), një tekst letrar ishte një mënyrë për të regjistruar dhe transmetuar këtë njohuri, dhe krijimi i një teksti të tillë ishte një fazë e rëndësishme. procesi njohës. Kjo anë e krijimtarisë letrare nuk e ka humbur rëndësinë e saj në shkencën moderne.
Kështu, historianët e shkencës vërejnë një lidhje të thellë letrare Metoda e Dostojevskit me metodologji Shkenca, dhe post-klasike. Ajnshtajni shkroi: "Dostojevski më jep më shumë se çdo mendimtar tjetër, më shumë se Gausi". Modelet artistike të Dostojevskit ishin racionaliste, tema e tyre e drejtimit ishte zhvillimi kontradiktor i mendimit. Metoda e ndërtimit të modelit ishte eksperimentale. Ai i vendosi heronjtë e tij në mjedisin e një eksperimenti kritik (experimentum crucis). Historianët thonë se Dostojevski kreu një sintezë të metodave shkencore dhe artistike. Për më tepër, modelet eksperimentale artistike të Dostojevskit kanë një rigorozitet mjaft shkencor, kështu që I.P. Pavlov tha: "Fjala e tij, ndjenjat e tij janë një fakt". Në të vërtetë, fjalët dhe ndjesitë e depozituara në letërsi janë një pjesë e rëndësishme realitet shoqëria, dhe krijimi i këtij realiteti shoqërohet me gjenerimin dhe lëvizjen e njohurive të veçanta.
Tek Dostojevski, kjo sintezë shprehet jashtëzakonisht qartë, "modelisht", por është e pranishme edhe në veprat e shumë shkrimtarëve dhe poetëve të tjerë, në shumë variacione. Madje mund të thuhet se tashmë në mesjetën e vonë kjo sintezë u bë një cilësi e nevojshme vepër e artit, e cila ishte parakushti kulturor për shfaqjen në shekullin e 16-të të asaj që ne e quajmë metodë moderne shkencore.
Metodologjia eksperiment mendimi u zhvillua, mund të thuhet, gjatë formimit të letërsisë së gjeneruar nga shtypja. Kjo letërsi çoi në shfaqjen e një lloji të ri leximi si dialogu lexuesi me tekstin, dhe në procesin e këtij dialogu imagjinata ndërtoi një hapësirë eksperimenti mendimi.
Ajnshtajni tha me këtë rast: “Imagjinata është më e rëndësishme se dija, sepse dija është e kufizuar, por imagjinata përqafon gjithçka në botë, stimulon përparimin... E thënë në mënyrë të rreptë, imagjinata është faktori i vërtetë në kërkimin shkencor”.
Imagjinata luan një rol të madh në perceptimin artistik të botës. Por në të njëjtën kohë, është gjithashtu një aftësi njerëzore e nevojshme për mendore të kuptuarit e realitetit. Në mendjet tona ne operojmë me ato imazhe të realitetit që imagjinata jonë prodhon për ne. Aristoteli ka shkruar tashmë se kur mendja bëhet e vetëdijshme për një gjë, ajo duhet ta ndërtojë atë në imagjinatë. Bazuar në këto "imazhe të gjërave" ne zhvillojmë linjën tonë të sjelljes. Kështu, një pjesë e konsiderueshme e stokut të njohurive nga të cilat një person vepron krijohet me pjesëmarrjen e imagjinatës dhe regjistrohet në imazhe artistike.
Magjia e pikturës bazohet në faktin se peizazhin e paraqitur në foto e shohim ndryshe nga sa do ta shihnim në natyrë. Ne e dimë se një pikturë është thjesht një kanavacë e vërtetë, pak bojë mbi të dhe një kornizë druri. Kjo është një pajisje që na ndihmon të krijojmë një botë ndryshe, imagjinare, më të bukur se ajo realja. Bota e imagjinuar me ndihmën e një fotografie mund të jetë e ndërlikuar - ajo në vetvete mund të përmbajë një foto dhe një pasqyrë. Një moment historik në formimin e qytetërimit modern perëndimor, me ndarjen e subjektit dhe objektit, ishte piktura e Velazquez "Las Meninas": në të, artisti që pikturon figurën pasqyrohet në një pasqyrë.
Koncepti i "fotografisë së botës", i cili është shumë i rëndësishëm për njohuritë racionale, lindi falë pikturës së Rilindjes. Pastaj u shpik perspektiva dhe njeriu për herë të parë e pa botën si Foto, sikur të qenit jashtë saj. Kjo ndjenjë kontribuoi në një ndryshim të rëndësishëm ideologjik - ndarjen e Njeriut dhe Natyrës si subjekt dhe objekt.
Shpikja zë një vend shumë të veçantë në rrugën e ndërthurjes së njohurive dhe imazhit artistik. kartat- një moment historik i rëndësishëm në zhvillimin e kulturës. Një hartë si një mënyrë "kolapsi" dhe lidhjeje e informacionit heterogjen nuk ka vetëm një efikasitet të madh, gati mistik. Ajo ka vetinë ende të pashpjeguar plotësisht të "hyrjes në dialog" me një person. Harta është një mjet krijues, ashtu si një pikturë e një artisti të talentuar, të cilën shikuesi e “mendon”, e plotëson me njohuritë dhe ndjenjën e tij, duke u bërë bashkëautor i artistit. Ajo mobilizon shtresa të njohurive të heshtura të personit që punon me të.
Në të njëjtën kohë, karta mobilizon nënndërgjegjen. Si një pasqyrë magjike e turbullt dhe e plasaritur, harta zbulon gjithnjë e më shumë veçori të reja të imazhit ndërsa një person shikon në të. Në fund të fundit, një hartë nuk është një pasqyrim i realitetit të dukshëm, si, për shembull, një fotografi ajrore. Është një shprehje vizuale përfaqësimi për realitetin, të ripunuar sipas një ose një tjetër teorie.
Një sasi e madhe njohurish është shkruar në imazhe dramaturgji. Skena teatrale ka fuqi magjike - është si një dritare në një botë imagjinare. Prandaj, teatri zë një vend krejtësisht të jashtëzakonshëm në ndikimin e tij në ndërgjegje. Mund të themi se teatri qëndron në origjinën e qytetërimit modern evropian; ai ishte një instrument për "shndërrimin e një fisi në një shoqëri". Ndryshe nga një skizofrenik, një person normal është i vetëdijshëm se imazhet e imagjinatës së tij nuk janë realitet. Kjo është arsyeja pse ata fitojnë një kuptim të veçantë të thellë për një person - ata duket se zbulojnë thelbin e gjërave dhe ngjarjeve. Këto imazhe janë "më reale" se faktet; ato janë super-realitet. Kur një person mësohet me ta, mund t'i ndodhë depërtimi - atij i duket se po depërton në thelbin e gjërave. Nëse depërtimi rezulton të jetë kolektiv, lind një impuls i fortë masiv, i krahasueshëm në fuqi me ose tejkaluar efektin e njohurive racionale.
Në doktrinën e tij për teatrin, Aristoteli argumenton se efekti pastrues i tragjedisë ndodh pikërisht në imagjinatë - përmes ndërveprimit të efekteve të frikës dhe dhembshurisë. Për të arritur këto efekte, është e nevojshme që bota e krijuar para shikuesit të jetë konvencionale (artistike), suprareale. Nëse do të ishte krejtësisht e ngjashme me realitetin, në ekstrem, do të shkrihej me skenat e vuajtjes që njerëzit shohin në jetën e përditshme, atëherë efekti do të kufizohej në ndjenjat e zakonshme të frikës apo dhembshurisë konkrete.
Në teatër, si në një foto të palëvizshme, bota imagjinare mund të jetë e ndërlikuar. Kështu, teatri bëhet një laborator për kryerjen e eksperimenteve të mendimit. Hamleti, duke manipuluar imagjinatën, detyroi nënën e tij dhe Klaudiun të hapeshin, duke u kërkuar aktorëve të luanin një shfaqje që përshkruante regicidin - dhe publiku pa këtë teatër të dyfishtë në Anglinë e shekullit të 16-të. Pra, këta spektatorë u bënë evropianë modernë.
Në "shoqërinë e informacionit", janë shfaqur mjete të reja teknologjike që bëjnë të mundur arritjen e miliona njerëzve në të njëjtën kohë me ndikimin intensiv të performancës. Janë shfaqur edhe organizata që janë të afta të organizojnë shfaqje politike të përmasave të paimagjinueshme më parë - si në formën e ngjarjeve masive dhe spektakleve, ashtu edhe në formën e provokimeve të përgjakshme. Janë shfaqur lloje të reja arti që kanë një efekt të fortë në psikikë (për shembull, performanca, duke e kthyer një pjesë të realitetit të përditshëm në një performancë),
E gjithë kjo së bashku nënkuptonte një kalim në një epokë të re - postmodernitet, me standarde krejtësisht të reja, të pazakonta etike dhe estetike, koncepte të reja të ndërgjegjes sociale. Postmodernizmi është një refuzim radikal i normave iluministe, logjikës klasike, racionalizmit dhe konceptit të racionalitetit në përgjithësi. Ky është një stil në të cilin "gjithçka lejohet", "apoteoza e pabazës". Këtu nuk ka koncept të së vërtetës, por vetëm gjykime që ndërtojnë çdo grup realitetesh.
Po flasim për një ndryshim të rëndësishëm në kulturë, për mjegullimin e ndërgjegjshëm të kufirit midis jetës dhe performancës, për t'i dhënë jetës vetes tiparet e një karnavali, konvencioni dhe paqëndrueshmërie. Sot këto zbulime kulturore po kthehen në teknologji sociale. Ky tranzicion mbivendoset në një sfond më të gjerë anti-moderne- mohimi i normave të vetëdijes racionale, normave të iluminizmit. Këto janë ndërprerje të vazhdueshme në vazhdimësi. Veprime me një "tepërsi" të madhe që nuk i prisni kurrë. Tronditja kulturore krijohet me mjete artistike, e cila përdoret efektivisht në politikë, bazuar në njohuritë shkencore të shoqërisë në këtë gjendje anormale. Mund të kujtohet gjuajtja me tank në Shtëpinë e Sovjetikëve në 1993 ose sulmi mbi rrokaqiejt në Nju Jork në 2001.
Një nga ata që hodhën themelet e së resë studimet sociale që përfshiu imagjinatën artistike në sistemin e dijes ishte Gramsci. Jo më kot emri i tij përmendet në të njëjtën frymë me emrat e M. Bakhtinit në studimet kulturore, M. Foucault dhe novatorëve të tjerë në filozofi. Gramsci është një nga filozofët e parë që ndjeu një pamje të re shkencore të botës dhe e transferoi frymën e saj kryesore në shkencën e shoqërisë.
Në shkencën sociale ruse, fuqia ideologjike e imazheve artistike nuk u vlerësua saktë (më saktë, vetë shkencëtarët socialë menduan si artistë dhe nuk e vunë re problemin). Rusia u bë një vend leximi, dhe tashmë nga mesi i shekullit të 19-të u ngrit një kontradiktë e thellë - populli rus lexoi një libër trillimi si një tekst të Zbulesës. Ishte një krizë e modernizimit e reflektuar në kulturën - njerëzit besuar libri dhe modelet artistike të realitetit të pranuara si njohuri të besueshme.
Perceptimi artistik është aq i fortë dhe i gjallë sa që shpesh ndahet nga të menduarit racional dhe ndonjëherë ndrydh sensin e përbashkët. Le të kujtojmë supozimin e hidhur të V.V. Rozanov: “Urdhëri nr. 1, i cili në njëmbëdhjetë rreshta e ktheu ushtrinë njëmbëdhjetë milionëshe ruse në pluhur dhe mbeturina, nuk do të kishte efekt mbi të dhe as nuk do të ishte kuptuar fare prej saj nëse e gjithë letërsia ruse nuk do të ishte përgatitur. për të për 3/4 e shekullit... Në fakt, pa dyshim që letërsia e vrau Rusinë”.
Dhe si perceptimi i historisë ruse u shtrembërua nga letërsia tashmë në shekullin e 20-të! Pasi lexojnë "Mumu" në shkollë, nxënësit e shkollës krijojnë në imagjinatën e tyre një imazh të tmerrshëm dhe total të robërisë. Do të ishte e nevojshme të jepni pak informacion në të njëjtin tekst shkollor: në fund të fundit, numri i bujkrobërve midis fshatarëve në Rusi vetëm për një kohë të shkurtër arriti gjysmën, dhe tashmë në 1830 ishte vetëm 37%. E drejta për të shitur fshatarët pa tokë iu dha pronarëve të tokave vetëm në 1767 dhe u shfuqizua tashmë në 1802. Ne, në pjesën më të madhe, mendonim se pronarët e tokave po i shisnin fshatarët majtas e djathtas, madje po përpiqeshin të ndanin burrë e grua. Por këto ishin raste të jashtëzakonshme!
Shkenca shoqërore nuk bëri rregullime në mesazhet e trillimeve dhe as që mendoi për këtë përgjegjësi. Ky është gjithashtu një ndryshim i rëndësishëm nga shkenca sociale perëndimore. Epo, disa Stendhal portretizuan një oficer budalla - nuk do t'u shkonte mendja francezëve për shkak të kësaj të urrejnë oficerët dhe ushtrinë. Dhe lexuesi rus do ta rrëmbejë Skalozub nga bota konvencionale e imazheve artistike dhe do ta transferojë në tokë, duke e zëvendësuar me një oficer të vërtetë. Dhe nëse lexon "Pas topit", ai do t'i urrejë të gjithë kolonelët.
V.V. Rozanov qortoi letërsinë ruse për papërgjegjshmëri. Por shkrimtarët e shekullit të 19-të nuk e dinin ende fuqinë shpërthyese të fjalëve në kulturën ruse. Le të kujtojmë përgatitjet për luftën në Çeçeni në 1994. Si e promovuan Pristavkinin dhe historinë e tij atëherë. Ata kërkuan ta besonin - në fund të fundit, ai e pa botën ashtu me sytë e fëmijëve të tij, sepse ai vetë pa lotin e një fëmije çeçen! Sa shpejt ata bënë një film bazuar në të - ishte e nevojshme të ngrihej Dudayev. Kur Çeçenia tashmë po bombardohej, Pristavkin mburrej në shtypin perëndimor: "Dudaev shikoi filmin tim "Reja e Artë kaloi natën", i ulur vetëm në teatër dhe lotët i rrodhën nëpër faqe". Pristavkin - ushtar lufta e ftohte, ai nuk shkroi kujtime fëmijërie, por krijoi një imazh të rremë nga gjysmë të vërteta, të cilat lexuesi i plotësonte vazhdimisht me imagjinatën e tij. Qëllimi ishte: nga loti i një fëmije - përmes lotit të Dudajevit - te lotët e përgjakshëm të kombeve të tëra.
Mund të shohim se modelet e fenomeneve shoqërore, të paraqitura në imazhe artistike, përbëjnë një pjesë shumë të madhe të argumentimit dhe arsyetimit në shkencat sociale. Romani "Demonët" i Dostojevskit, libri i Buninit "Ditët e mallkuara", trillimet e Orwellit ose M. Bulgakov gjatë perestrojkës u dhanë nga ideologët drejtpërdrejt si vepra shkencore që parashtronin të vërteta të vërtetuara mirë.
Përvoja e tridhjetë viteve të fundit na detyron që në mënyrë të besueshme, si një inxhinier, të integrojmë njohuritë artistike në sistemin e sociodinamikës të të gjitha llojeve të njohurive të nevojshme si për të kuptuar, ashtu edhe për të ndikuar në proceset shoqërore.
Njohuri e heshtur
Megjithëse shkenca që në fillim deklaroi karakterin e saj absolutisht racional dhe formalizimin e plotë të të gjitha deklaratave të saj (d.m.th., aftësinë për t'i shprehur ato në mënyrë të qartë dhe të qartë), çdo person pak a shumë i njohur me praktikën shkencore e di se ky është një mit. Kjo është e vërtetë për të gjitha shkencat dhe për shkencat shoqërore. Njohuria racionale dhe e formalizuar përbën vetëm pjesën e dukshme të ajsbergut të atyre “burimeve kulturore” që përdor një shkencëtar. Intuita, besimet, metaforat dhe arti luajnë një rol të madh në punën e tij, po aq të rëndësishme si në procesin e të menduarit, ashtu edhe në procedurat e eksperimentit apo vëzhgimit.
Gjeniu i sintezës organike R.B. Woodward planifikoi mënyra paradoksale për të marrë komponime tepër komplekse, kështu që një shpjegim racional për skemat e tij u gjet vetëm më vonë, pas përfundimit të suksesshëm të punës. Emil Fischer arriti në mënyrë të pashpjegueshme të kristalizojë (dhe, për rrjedhojë, të pastrojë) komponime të tilla karbohidrate që "nuk donin" të kristalizoheshin në asnjë laborator tjetër në botë, kështu që midis kimistëve kishte legjenda për vetitë magjike të mjekrës së Fischer-it, e cila shërbente si një. farë për kristalizimin.
Shkencëtari i madh rus M.S. Tsvet, krijuesi i kromatografisë (një nga metodat më të rëndësishme të kimisë dhe biologjisë moderne), prodhoi kolona kromatografike, efektiviteti i të cilave është ende i vështirë për t'u arritur sot, megjithëse mbi 100 vjet të zhvillimit të kromatografisë, metodat e forta teorike dhe llogaritëse kanë është zhvilluar. Ai "ndjeu" se si substancat lëviznin nëpër kolonë, "e dinte" se çfarë po ndodhte në të. Formulimet e tij metodologjike ishin jashtëzakonisht të sakta, por ai nuk ishte në gjendje të shpjegonte gjithçka. Gjysmë shekulli më vonë, një kimist dhe historian gjerman i shkencës shkroi: "Duke pasur një imagjinatë krijuese, Tsvet 40 vjet më parë krijoi një ide jashtëzakonisht të qartë të proceseve bazë mbi të cilat bazohet kromatografia moderne."
Përshkruhen përpjekjet e një numri laboratorësh për të riprodhuar zhvillimin e suksesshëm të një lazeri me dioksid karboni. Doli se shkencëtarët që krijuan instalimin e punës nuk mund të përshkruanin me saktësi veprimet e tyre në botime apo as t'u shpjegonin veprimet e tyre kolegëve. Kopjet e sakta të instalimit të tyre nuk funksionuan. Vetëm gjatë kontakteve personale afatgjata ishte e mundur të përcilleshin të nënkuptuarit, të paformalizueshme njohuri. Çdo studiues-praktikues e ka hasur këtë.
Një burim i rëndësishëm i njohurive të heshtura dhe madje të paformalizuara në shkencë është "të menduarit muskulor", i zhvilluar në shumë shkencëtarë - aftësia ndjej veten si objekt kërkimi. Kështu, Ajnshtajni tha se ai u përpoq të "ndiente" se si ndihet një rreze drite kur shpon hapësirën. Më pas, në bazë të këtyre ndjesive muskulore, ai kërkoi një mënyrë për të zyrtarizuar sistemin në konceptet fizike (ky fenomen, i cili nuk është i pazakontë në asnjë punë krijuese, quhet "së pari gjej, pastaj kërkoj"). Ky lloj njohurie, që nuk i nënshtrohet prezantimit të rreptë, është kuptuar keq; megjithatë, shumë shkencëtarë theksojnë rëndësinë e saj të madhe. Ata më së shpeshti u tregojnë vetëm miqve të tyre të ngushtë për këtë.
Një ese mbi historinë e shkencës (A. Koestler) thotë: “Ekziston një ide popullore sipas së cilës shkencëtarët arrijnë në një zbulim duke menduar me terma strikte, racionale, të sakta. Dëshmi të shumta tregojnë se asgjë e tillë nuk ndodh. Për të dhënë një shembull: Në vitin 1945 në Amerikë, Jacques Hadamard organizoi një studim kombëtar të matematikanëve të shquar rreth metodave të tyre të punës. Rezultatet treguan se të gjithë ata, me përjashtim të dy, nuk mendonin as në shprehje verbale, as me simbole algjebrike, por i referoheshin një imazhi vizual, të paqartë, të paqartë.
Ajnshtajni ishte ndër ata që iu përgjigjën kështu pyetësorit: “Fjalët e gjuhës, të shkruara apo të folura, duket se nuk luajnë asnjë rol në mekanizmin e të menduarit, i cili mbështetet në imazhe pak a shumë të qarta vizuale dhe disa imazhe të tipit muskulor. për mua që ju e quani vetëdije të plotë, ekziston një rast i kufizuar në shtrirje, i cili nuk mund të përfundojë kurrë plotësisht, se vetëdija është një fenomen i ngushtë."
Për të përcaktuar dhe kuptuar fenomenet, shkencëtarët "në shtëpi", në laboratorin e tyre, përdorin terminologji të lirshme nga praktika jashtëshkencore, koncepte të bazuara në sensin e përbashkët. Kjo tashmë nënkupton mundësinë e dallimeve në mendimet e shkencëtarëve që u përkasin grupeve të ndryshme.
Një lloj i veçantë i njohurive të heshtura mund të konsiderohet ai grup idesh dhe besimesh "jo tërësisht shkencore", të cilat disa historianë dhe filozofë të shkencës i quajnë ideologjia shkencore. Ky lloj i njohurive të lidhura me shkencën nuk është irracional, por nuk është as tërësisht racional-shkencor. Zakonisht ajo njihet pikërisht si një ideologji shkencore vetëm në retrospektivë, dhe në fillim duket se është një koncept shkencor i formalizuar dobët (konsiderohet një shembull tipik i ideologjisë shkencore atomizëm, që më pas i dhanë shkas një sërë drejtimesh rigoroze shkencore). Siç thonë ata, gjëja kryesore në ideologjinë shkencore nuk është ajo që ajo shpreh hapur, por ajo që ajo shpreh hesht.
Çfarë ndodh kur një shkencëtar duhet të veprojë si ekspert për një problem për të cilin nuk ka njohuri të mjaftueshme "të qarta"? Ai jo vetëm që mundet, por edhe është i detyruar të përdorë të gjithë furnizimin që ka në dispozicion të nënkuptuar njohuri. Por meqenëse kjo njohuri nuk është e zyrtarizueshme, rrjedha e arsyetimit të saj nuk mund t'i nënshtrohet kontrollit të pavarur racional. Në mënyrë rigoroze, këto argumente nuk plotësojnë kriteret e shkencës, sipas të cilave kërkimi duhet të kryhet në atë mënyrë që të mundësojë riprodhimin e tij nga shkencëtarë të tjerë të pavarur nga autori.
Kjo është një nga kontradiktat e natyrshme në veprimtarinë krijuese. Në esenë e cituar tashmë thuhet: “Sipas dëshmisë së atyre mendimtarëve origjinalë që kanë marrë mundimin të vëzhgojnë metodat e tyre të punës, të verbalizuara të menduarit dhe vetëdija në tërësi luan vetëm një rol vartës në fazën e shkurtër, vendimtare të aktit krijues si i tillë. Theksimi i tyre praktikisht unanim mbi spontanitetin e intuitës dhe parandjenjat me origjinë të pavetëdijshme, të cilat ata e kanë të vështirë t'i shpjegojnë, na tregon se roli i proceseve rreptësisht racionale dhe verbale në zbulimin shkencor është mbivlerësuar gjerësisht që nga iluminizmi. Ekziston gjithmonë një element mjaft domethënës i irracionales në procesin krijues, jo vetëm në art (ku jemi gati ta pranojmë), por edhe në shkencat ekzakte.
Shkencëtari i cili, kur përballet me një problem të vështirë, tërhiqet nga të menduarit e saktë të verbalizuar në një imazh të paqartë, dukej se ndoqi këshillën e Woodworth: "Shpesh duhet të përpiqemi të mos flasim për të menduar qartë." Gjuha mund të bëhet një pengesë midis mendimtarit dhe realitetit: krijimtaria shpesh fillon kur gjuha mbaron, domethënë kur subjekti i saj tërhiqet në një nivel para-verbal të aktivitetit mendor.
Në shkencat shoqërore, shpesh është e nevojshme që me vetëdije të ruhet në një gjendje të heshtur njohuri që mund të bëhet lehtësisht e qartë dhe e formalizuar. U vu re se ekzistenca e shoqërisë është, në parim, e pamundur pa praninë e zonave të caktuara të pasigurisë - hapësirat e injorancës. Ndërhyrja e shkencës në këto zona është e mbushur me një prishje të mprehtë të ekuilibrit të vendosur në rendin shoqëror.
Lidhur me këtë, për shembull, është shqetësimi për futjen e vazhdueshme të teknologjisë për përcaktimin e hershëm të seksit të fëmijës së palindur, e cila në disa kultura çon në një ulje të dukshme të numrit të vajzave të porsalindura (sipas të dhënave të fundit, kjo po bëhet një problem kërcënues për Kinën).
Këtu është një ilustrim elokuent i dhënë nga sociologu Ya. Ezrai: “Një shembull kurioz i një tabu politike në fushën e statistikave demografike është dhënë nga Libani, sistemi politik i të cilit bazohet në një ekuilibër delikat midis popullatës së krishterë dhe myslimane. Këtu, për dekada, një regjistrim u shty, pasi publikimi me siguri shkencore i një imazhi të realitetit shoqëror të papajtueshëm me trillimin e ekuilibrit midis sekteve fetare mund të kishte pasoja shkatërruese për sistemin politik.
Përvoja tragjike e Libanit tregon se kjo mosgatishmëria për të ditur nuk ishte aspak absurde. Në çfarë rezultatesh çoi edhe një përpjekje afatshkurtër për të zbatuar një doktrinë të çmendur? publicitet i plotë(“transparencë”), të cilën e pamë në vendin tonë në fund të viteve 80 të shekullit të 20-të.
Aplikacion
Këtu janë disa vërejtje nga Henri Bergson për sensin e përbashkët. Në 1895, ai foli me studentët fitues të një konkursi universitar:
“Jeta e përditshme kërkon që secili prej nesh të marrë vendime sa të qarta aq edhe të shpejta. Çdo akt domethënës plotëson një zinxhir të gjatë argumentesh dhe kushtesh, dhe më pas zbulohet në pasojat e tij, duke na bërë të varur nga ai aq sa ishte nga ne. Megjithatë, ai zakonisht nuk njeh as hezitim dhe as vonesë; ju duhet të merrni një vendim duke kuptuar të tërën dhe duke mos marrë parasysh të gjitha detajet. Pikërisht atëherë i bëjmë thirrje sensit të shëndoshë për të hequr dyshimet dhe për të kapërcyer pengesën. Pra, është e mundur që arsyeja e shëndoshë është në jetën praktike ajo që është gjeniu në shkencë dhe art...
Duke iu afruar instinktit me shpejtësinë e vendimeve dhe spontanitetin e natyrës, arsyeja e shëndoshë e kundërshton atë me metoda të ndryshme, fleksibilitet të formës dhe mbikëqyrjen xheloze që vendos mbi ne, duke na mbrojtur nga automatizmi intelektual. Ajo është e ngjashme me shkencën në kërkimin e saj për realen dhe këmbënguljen e saj për të mos devijuar nga faktet, por është e ndryshme nga ajo në llojin e së vërtetës që kërkon; sepse nuk i drejtohet një të vërtete universale, si shkenca, por drejt së vërtetës së sotme...
Unë shoh në sensin e shëndoshë energjinë e brendshme të intelektit, i cili vazhdimisht e kapërcen vetveten, duke eliminuar idetë e gatshme dhe duke u hapur rrugë atyre të reja, dhe e ndjek realitetin me vëmendje të pandërprerë. Unë shoh tek ai edhe një dritë intelektuale nga djegia morale, besnikëria ndaj saj, e formuar nga ndjenja e drejtësisë dhe së fundi, një shpirt i ndrequr nga karakteri... Shikoni si zgjidh problemet e mëdha filozofike dhe do të shihni se zgjidhja e tij është i dobishëm shoqërisht, ai shpjegon formulimin e thelbit të çështjes dhe është i favorshëm për veprim.
A. Bergson. Mendja e shëndoshë dhe edukimi klasik. - "Pyetje filozofike". 1990. Nr. 1.
Antonio Gramsci e konsideronte sensin e përbashkët si një lloj të menduari racional. Ai shkruante në Fletoret e Burgut:
"Cila është saktësisht vlera e asaj që zakonisht quhet ndërgjegje e zakonshme" apo "arsyeja e shëndoshë"? Jo vetëm në faktin se vetëdija e zakonshme, edhe pa e njohur hapur, përdor parimin e shkakësisë, por edhe në një kuptim shumë më të kufizuar fakti. - që vetëdija e zakonshme vendos një arsye të qartë, të thjeshtë dhe të arritshme në një sërë gjykimesh, duke mos lejuar që asnjë hile dhe mençuri metafizike, pseudo-thellë, pseudo-shkencore, etj., ta çojë veten në rrugë të gabuar. "Vetëdija e zakonshme" nuk mund të mos ishte të lartësuar në shekullin e 17-të dhe në shekullin e 18-të, kur njerëzit filluan të rebelohen kundër parimit të autoritetit të përfaqësuar nga Bibla dhe Aristoteli, në të vërtetë, njerëzit zbuluan se në "vetëdijen e zakonshme" ekziston një dozë e caktuar "eksperimentalizmi" dhe e drejtpërdrejtë, edhe nëse është empirik dhe i kufizuar, vëzhgimi i realitetit. dhe sot e kësaj dite vazhdojnë të shohin vlerën e vetëdijes së zakonshme, megjithëse situata ka ndryshuar dhe vlera reale e "vetëdijes së zakonshme" të sotme është ulur ndjeshëm."
A. Gramsci. Fletoret e burgut. Pjesa I. M.: Shtëpia botuese e letërsisë politike. 1991. F. 48.
Lev Shestov kërkon çlirimin nga të gjitha “dogmat”, nga idetë e vendosura të përditshme (“anonime”). Për të, kombinimi i njohurive dhe të kuptuarit që kërkon arsyeja e shëndoshë është i papranueshëm; ai i konsideron këto kategori të papajtueshme:
"Ndjekje kuptojnë njerëzit, jeta dhe bota na ndërhyjnë të dish e gjithë kjo. Për të dish Dhe kuptojnë- dy koncepte që kanë jo vetëm kuptime të ndryshme, por drejtpërdrejt të kundërta, megjithëse shpesh përdoren si ekuivalente, pothuajse si sinonime. Besojmë se kemi kuptuar ndonjë fenomen të ri kur e kemi përfshirë në lidhjen e të tjerëve të njohur më parë. Dhe meqenëse të gjitha aspiratat tona mendore kanë të bëjnë me të kuptuarit e botës, ne refuzojmë të mësojmë shumë që nuk përshtaten në rrafshin e botëkuptimit modern... Dhe për këtë arsye, le të mos mërzitemi nga dallimet në gjykimet tona dhe të dëshirojmë që në në të ardhmen do të ketë sa më shumë prej tyre. Nuk ka të vërtetë - ne mund të supozojmë vetëm se ajo qëndron në shijet e ndryshueshme njerëzore.
L. Shestov. Apoteoza e pabazimit. Përvoja e të menduarit adogmatik. - L.: Shtëpia Botuese e Universitetit të Leningradit, 1991. F. 174.